Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул
Шрифт:
Im namen Jesu steh ich heut auf, im namen Jesu neig ich mich gegen dem tag, den ich im namen des hl. taufers empfangen hab, jetzt tritt ich uber das thurgeschwell, Jesus sei mein weggesell, der himmel ist mein hut, die erge sei mein Schuh,die hl. drei konige fuhren mich die rechte strasse zu *338. ...Der Himmel ist ob dir, das Erdreich unter dir, du bist in der Mitte... *339. heut wil ich ausgehen und in den streytt Gottes wil ich gehen und wil mich heutte gurtten mit allen gutten wortten *340. Hude wil ich uf sten, in den heiligen friden wil ich gen... noch hute will ich mich gorten mit den heilgen funf worten, mit den heilgen sigeringen, mit allen guten dingen *341. Ich will mich heutt gurten mit dene hailgen funf worten mit der svnne vnd mit dem monad vnd mit dem hailgen from leichman *342. Мансикка смешивает с этим мотивом формулы в роде следующей: O du allerheiliger Jesu, ich geh unter dein allerheiligst creutz, unter dein allerheiligest angst blout, dass mir kein boser mensch schaden thuot *343.
Откуда и куда направлялось влияние? С запада на Русь или обратно? Мансикка склоняется на строну первого предположения. Формулу "чудесного одевания" он ставит в связь со вступительной формулой, а последняя, по его мнению, явилась благодаря переводу с ностранного, где она была просто указанием, какие обряды должен совершать знахарь перед произношением заговора. Wir glauben also nachgewiesen zu haben, dass die formelhafte Einleitung mit dem in Russland lebenden Zauberakt nichts zu schaffen hat, son ern dass sie unverkennbare Spuren der literarischen Uberlieferung, und zwar des germanischen Morgengebets des auf die Reise Ziehenden, aufweist *344. Вопрос в том, где родилась вступительная формула, для меня остается открытым. Что же касается самого мотива "чудесного одевания", то, если справедливо высказанное выше мнение о его происхождении, его нельзя ставить в связь со вступительной формулой. А родина его там, где в молитву святого Киприана впервые был внесен отрывок из псалма 103. Выработке з этого отрывка причудливого мотива "чудесного одевания", может быть, с одной стороны, способствовал апокалиптический образ жены, облеченной в солнце, с луною под ногами и в венце из двенадцати звезд *345. С другой стороны, могло влиять и известное б товое явление: употребление тканей с изображением солнца, месяца и звезд *346. Из свадебных оберегов мотив "чудесного одевания" легко мог попасть в свадебные песни. Мати Ивася (жениха) родила, Мисяцем обгородила Зорею пидперезала... *347.
Таким образом, все выше разобранные мотивы, за исключением последнего, выросли из соответствующих обрядов. В исключительном положении в этом отношении стоит мотив "рецепта". Более чем вероятно, что этот мотив также развился из обряда. Но нет никакой озможности указать, из какого именно. Мансикка, разбирая мотив "встречи со злом", отождествляет с ним и мотив "рецепта". Такое отождествление мне представляется неправильным.
И больной на самом деле приходил к воде. Это мы видим из обряда, которым сопровождается другой заговор. Идут к ручью, берут воды в рот и снова ее выпускают в ручей, читая заговор: Ich gehe dem Wasserfluss, Still meinen Zahnen boses Blut u. s. w. *350.
Но вот действие отмирает: к ручью ходят, но в рот воды уже не берут, а взамен этого в эпической части появляется соответствующий рецепт: Ik gung um einen Brunnen un weente. Donn kem Mutter Maria un frog: Wat weinst du? Donn sed' ik: Ik hevv Tenweih. Donn sed' Mutter Maria: Nimm drei Sluck Water ut dissen Brunnen un din Weihdag' is ut *351. Здесь даже и в тексте заговора забыто, что воду надо выплюнуть обратно. Другая редакция уже говорит о встрече святых, у одного из которых болят зубы *352. Характерной чертой мотива "рецепта" является диалог. Это его и сближает с мотивом "встречи со злом", где диалог также почти неизбежен. Что диалог указывает на первичное исполнение заговора двумя лицами, я уже об этом говорил (стр. 66). Как он развивается в эпическую формулу, может до некоторой степени объяснить следующий мазурский заговор "на свиней":
"Zamawiam swinie moje od choroby. Czy swinie twoje sa w domu?
– Nie, niema ich w domu.
– Idz, zawolaj je na podworko i daj im jeczmienia. Ktore z nich bedze jadlo jeczmien, temu se nic nie stanie. Nie przez moja moc" itd. Trzeba jeczmenia nasypac do podni i trzy razy rzucie przez komin; odmowie przytym wyzej przytoczona formulke i wtedy dae jeczmien swiniom" *353.
Очевидно, этот заговор стоит в родстве с приведенным выше костромским заговором (стр. 67) и также исполнялся прежде двумя лицами. Когда же заговор стал исполняться одним лицом, должна была непременно явиться потребность подыскать идеальные лица для в дения диалога, иначе он оказался бы висящим в воздухе. В этом же направлении действует и постоянное стремление подтвердить врачебные приемы авторитетом необыкновенных личностей. Как недалеко отсюда до появления эпической формулы, показывает окончание заговора. Когда знахарь говорит nie przez moja mos itd., то он этим самым уже придает священный авторитет своему средству. Оно как бы дано самим Богом. Теперь только остается подобрать соответствующее обстоятельство, при каком был дан Богом рецепт - эпический заговор готов. Таковым представляется мне процесс развития мотива "рецепта". Но проследить его на каком-либо одном рецепте я не мог. Если бы нашлись новые редакции мазурского заговора, то, может быть, это и удалось бы сделать. К сожалению, мне известна только одна выше приведенная формула. Остальные заговоры мотива "рецепта" оказываются уже с эпическою частью. И, вероятнее всего, они не развивались органически, а создавались по готовому уже шаблону, оригинал которого давно утерян. Ориг нал мог развиться тем путем, на середине которого стоит мазурский заговор. А когда формула развилась, ею стали оправдывать самые разнообразные средства. В заговорах от приток, прикосов, пристрету, призоров и т. п. болезней, часто встречается образ чудесного мужа (булатный, железный, золотой, черный). Этот чудесный человек натягивает лук (тоже булатный, золотой, черный) и отстреливает от раба Божия вс кие болезни. Часто в той же роли выступают святые: Илья, Лука, Николай, Георгий и др. Сам Христос с святыми и небесным воинством спускается на землю и отстреливает на все четыре стороны приточное дело *354. Эпитеты "булатный", "черный" и т. п. часто бращаются в сквозные и имеют симпатическое значение. Вот образчик такого заговора. "Есть река черная, на тои реки на чернои есть чернои муж у того черного мужа есть чернои лук и выстреливает из раба Божия (м) пристречу и прикосы..." *355.
Можно думать, что мотив отстреливания болезни развился из обряда, давно уже забытого, но в XVII веке еще практиковавшегося. В том же сборнике, откуда взят приведенный заговор, сообщается два способа лечения приточный болезней. "Из 9 пнеи смоля взят п 3 щепы, чтоб пен пня не видел. Да (б) тот (ч) близ, и ты на его двор поди, а (б) далеч, и ты на свои поди, да в полноч среди двора зажги, а дыру розклади над верхом прямо огня. да зделаи 3х9 стрел, а стружек проч не отрезываи; зделаи лук да стрелку, зажги стружки; 1-ю стрел на север, а отсылаи поимянно всякую болез, 2-ю на лет, 3 на сток, 4 на запад, а иные на посолон; говор: Выди из сего (ч), всякая болезнь приточная. А стреляи с огнем на двор, чтоб на кровлю летела. А последняя стрел говор: Во век амин" *356. По другому предписанию требуется "В лети на заходи слнца зделат у воды (ч) в его имя з глины, нести в сокровенно место се и поставит стоя, дастреляти 3х9-ю стрелы в брюхо, а говор ко всякой стрелы: Стреляю от всякой болезни. 1 стрел г вор: стреляю сего (ч) всякими приточными стрелами, чтоб не прикоснула всякая болезнь, что на свете болезнеи члческих. А иныи иныма болезнми... А как повалитце стреляючи, и ты в лежачего стреляи, а став к западу лицем" *357. Первый из описанных приемо имел, очевидно, целью отогнать злого духа огненными стрелами. Второй же обряд можно истолковать двояко: либо, совершая его, стремились "отстрелять" болезнь от больного, либо - перевести болезнь с человека на изображение. К подобным приемам часто при егают дикари. Напр., на острове Борнео во время эпидемий в дверях ставят деревянные изображения человека, чтобы демоны поражали их вместо людей *358. Но возможно, что описанный магический обряд имел первоначально совсем иное значение: достигалась гиб ль человека, а не спасение. С подобными заказами мы уже познакомились выше. Как бы то ни было, бесспорно, когда-то существовало отстреливание болезней, и из этого именно обряда развился разбираемый мотив. Эпитет "булатный", "золотой" и т. п. первонач льно мог появиться у стрелы, а потом уже обратиться в сквозной, и так мог создаться образ чудесного мужа, отстреливающего болезни. Остановлюсь еще на одном мотиве. Часто заговор содержит просьбу к петуху выклевать болезнь. При этом иногда и петух оказывается необыкновенным. Так, например, с просьбой выклевать болезнь обращаются к "питуну золотому" *359. В одном заговоре, после ш блонного зачина, читаем: "в цистом поли зелен сат, и в этом саду много садоф и виноградоф, и в этом саду ходит петушок, золотой грибишок, маслена головушка, шолкова бородушка, и крылье золоты, перышка серебряны. И ходит ен, клюе и выкл [евывает] и вс сады и винограды. Я ему помолюсь..." *360. Следует посьба выклевать болезнь. Приложения - золотой гребешок, маслена головушка, шелкова бородушка - попали в заговор из сказки; но "крылья золоты, перышка серебряны" - принадлежность самого заговора. В анном случае все обращение к петуху носит характер величания и имеет то же значение, какое придается последнему в величальных песнях. Ни о каком мифическом существе здесь не может быть и речи. Петух, к какому обращается просьба, вначале был самый обы новенный петух. Хорошо известны многочисленные факты ношения детей к курам под насест с посьбою взять от ребенка крик, дать ему сон и т. д. Но существуют и такие приемы лечения, при каких кур заставляют выклевывать болезнь. Так, например, от "сцени" адо поставить ребенка среди хаты и обсыпать ячменем, позвать кур и говорить: "Выбырайця куры сцень, клюйця куры сцень, и урошный, улешный, и дзяный, и ношный, и сновношный и наповдзеный, и на сход сонца и на заход". Принять ребенка, куры и съедят "сц нь" *361. Можно предполагать, что иногда подзывался один петух, и просьба обращалась не к курам, а к петуху. Так мог зародиться мотив выклевывания болезни петухом. Способы избавления от болезней при помощи птиц известны и другим народам *362. На этом я и окончу разбор заговорных мотивов.
Рассмотренные заговоры довольно убедительно доказывают, что в них под самыми фантастическими образами часто скрываются предметы самые обыкновенные. И мне кажется, на основании своего предыдущего исследова ия, позволительно высказать предположение, что образы, встречающиеся в заговорах, не просто символы, как думает Мансикка, а имеют (или лучше имели когда-то) какую-то реальную почву, на которой они, если не выросли, то, по крайней мере, укрепились. Стремление объяснить все из христианских источников создает невозможное зияние между народными верованиями и литературой и само по себе в его крайних проявлениях не более законно, чем крайние же точки зрения Куна и Шварца, сводящих все образы к грозе буре и солнцу. Несомненно, народные верования стремились переживать в силу их привычности, и приспособлялись к новому пониманию. С другой стороны, церкви и христианству естественно было стремиться истолковать по своему то, что нельзя было уничтожить *363. И под такими образами, как чудесное дерево или Латырь камень, надо поискать, нет ли, кроме христианских символов, какой реальной основы, основы, которая могла бы притянуть к себе символы и представить почву для их широкого распространения на воде. Латырь камень, так хорошо знакомый народной литературе, занимает и в заговорах первое место. Почему? На какой якорь он здесь так прочно стал? Мы раньше видели, что образы эпической части притягивались определенными предметами, участвовавшими в с ответствующих симпатических обрядах, породивших данные мотивы. Касаясь Латыря камня, прежде всего мы наталкиваемся на то препятствие, что он не связан ни с каким определенным мотивом. Он встречается в самых разнообразных заговорах. Это обстоятельство сбивает с пути на первом же шагу. В каком направлении двигаться? Однако попытаемся все-таки, комбинируя различные разрозненные данные, отыскать то, что задавил собою Латырь камень. Прежде всего припомним, что камень - врачебное средство. Завидное сво ство именно его "каменность", нечувствительность. И это свойство стараются передать больному члену. Так, при зубной боли тремя камешками зачеркивают щеку *364. Видели мы, что прикосновение камня лечит и головную боль (стр. 146). Но этим не ограничива тся сфера его применения. Им останавливают и кровь. Man nimmt einen Stein, wo man ihn findet, merkt sich genau die Stelle, wo er gelegen, und spricht den Vorschriften ber Formel nachkommend: Jetzt mehme ich den Stein Und lege ihn dir auf das Bein Und drcuke ihn auf das Blut, Dass er sofort stehen thut.
Прочитавши формулу три раза, кладут камень на прежнее место и в прежнее положение *365. Формула, очевидно, представляет из себя простое пояснение действия. Но по описанию, данному при этом действию, оно с текстом не совпадает. В тексте говорится о пр кладывании камня к пораженному месту, а на самом деле этого не совершают. Произошло явление, аналогичное с примером Потебни. Там приколень брался в руки, но среди пчельника не втыкался. Здесь камень берется в руки, но к ране не прикладывается. Но он рикладывается в других случаях. Эберман приводит следующий рецепт: берут камень из прохладного места и трут им рану *366. Кровь может от этого сгуститься (как камень). Латыши тоже знают употребление камня при кровотечении *367. И в их заговорах камен упоминается очень часто. "Пристать к серому камню... чтобы кровь не текла" *368. Ассоциация, по какой привлечен камень, ясна: "Пусть затвердеет кровь, как красные камни" *369. Но, когда формула отрывается от обряда, то образ кирпича, камня приобрета т уже некоторую таинственность. Говорится уже о какой-то красной девице и - "там красный кирпеич. Сколько раз схвачу, столько раз Бог поможет..." *370. Это все еще откликается обряд. Но вот он уже окончательно забыт. В заговоре идет речь о 3-х девах, идущих по морю, о камне и медной платине *371. Происхождение последнего образа нам уже знакомо (стр. 222). Говорится о трех красных девах и о трех кирпичах: красном, черном и белом *372. Здесь уже замечается влияние мотива трех роз. Немецкие заговоры даже указывают но то, что человек становился на камень: Ich stelle mich auf einen harten Stein, ich hebe Klag' an meinen Bein..." *373. Делалось ли это на самом деле? Делалось. При болезни ног, больно садится на камень, дует на больную ногу и говорит "S. Peter sass auf einen Stein u. hatt' ein boses Wein... es wird in drei Tagen gut, im N. etc." *374. Итак, значит, больной садился на камень. Существовала, как мы только что видели, и формула, поясняющая действие. Потом действие забылось, оставивш след в эпической части. Приведенный немецкий пример еще сопровождается действием. Но французы, сохранивши мотив заговора, уже забыли соответствующий обряд.
– Sainte Apollonie, qui etes assise sur la pierre; sainte Apollonie, que faites-vous la?
– Je suis venue ici pour le mal aux dents. Si c'est un ver, il se sortira: si c'est une goutte, elle s'en ira *375. А раз действие забыто, то камень, на который садится святой, может принять и идеальные свойства. Подобные мнения мы уже видели. И вот камень из простого обращается в мраморный "Sainte Appoline etant assise sur la pierre de marbre..." *376.
– Были!
– Що яны ядять?
– Камянь!
– Ти болять у их зубы?
– Не болять!
– Нехай у р. б. Гришки не болять" *386. Целебные камни, и не от одной только зубной боли, находятся в изобилии по всей Европе. Близ Пуатье детей, у которых плохо развивается зад, водят к большому камню с дырой по середине, бросают несколько монет в эту дыру, читают молитву и уводят ребенка Это называется ходить a St Fesset St Fesset - камень среди поля с впадиной, в которую сажают слабых детей *387. Совершенно аналогичная картина рисуется, как мы видели, в заговорах: больной, сидящий на камне. Известно множество камней с дырами, сквоз которые протаскивают больных, чтобы получить исцеление. Особенно много их в Ирландии и на острове Кипре (более 50). Культ камней был широко распространен в Европе. Поклонение камням осуждалось в VII в. архиепископом Пентенбернским Теодориком, и, в ч сле других языческих действий, оно было запрещено в X в. королем Эдгаром и в XI в. Канутом. Французы поклонялись камням еще несколько веков после введения у них христианства. Собор в Лентине 743 г. запрещает все суеверные обряды, совершаемые у камней и дубов. Эти камни находились в самых пустынных и уединенных местах, и народ приносил туда свои обеты и дары *388. Бесспорно, что подобные камни нашли отражение в заговорах. "Посреди деревни камень, посреди камня отверстие, вокруг отверстия змея; туд я отсылаю болезнь" *389. Was ist weithin zu sehen? Ein Feld ist weithin zu sehen. Was ist mitten auf dem Feld? Ein Stein ist mitten auf dem Feld. Was ist mitten auf dem Stein? Ein Loch ist mitten auf dem Stein, In den Ubel gezwangt werden *390.
Вокруг нашего Латыря камня также, по народному верованию, на Воздвижение собираются змеи. Да и названия "Латырь" не обязательно для камня, встречающегося в заговорах. Он иногда называется и просто "камень", "синий камень", "бел-горюч камень" и т. п. а Западе - pierre, Stein, stone, pierre de marbre, Marmorstein etc. Выше я приводил немецкие и латышские заговоры от крови и способ останавливания крови камнем. Хотя у нас, по-видимому, и не сохранился прием лечения ран камнем, но в заговорах все-так есть ясные отголоски его. Так, в одном заговоре читаем: "Выйду я в чисто поле, на чисто море, на чистом море чистый камень, на чистом камне стоит дуб краколистый, под тем дубом краколистым сидит твердая красная девица... руду унимает... руда нейдет, крепче крепкого камня, камень место ключа и замка, руду прикладывает, вода не канет, не каменем руда не канет..." *391. Очевидно, речь идет о том же прикладывании камня, которое мы видели у немцев. Еще раз обратимся к эпитетам. Я уже говорил, что они произвольно прикладываются к данному образу, чтобы ярче оттенить желательное свойство. Но когда забыта реальная почва, на которой образ вырос, эпитет теряет границы своей приложимости и склоняется к переходу в "сквозной". В приведенном сейчас заговор как раз сделан первый шаг к этому. У немцев больной говорит, что он становится на harten Stein (harten желанное свойство: чтобы руда была "крепче крепкого камня"); а у нас на камне сидит твердая девица. Отсюда уже один шаг к каменной девице и скво ному эпитету "каменный", который, как мы уже видели, и встречается в заговорах (стр. 89). Такой заговор читают над камнем *392. Камень тверд, и влага из него никогда не течет, потому-то он и годен для унимания крови. "Ни из камени воды... крови не бу ет" *393. Таким образом, как у немцев, так и у русских при лечении ран прикладывался камень. На Западе мы еще видели, что пациент садится или становится на камень. Немецкий заговор от ран говорит: Ich stelle mich auf einen harten Stein... *394. Точно так же и русский: "Стану я на камень, кровь моя не канет; стану на кирпич, кровь, запекис " *395. Или заговор выливается прямо в форму предписания: "Встань на камень, кровь не канет; встань на железо, кровь не полезет; встань на песок, кровь не течет" *396. Потом по обыкновению на место больного появляется какой-нибудь святой. Так, по одн му заговору, уже на Латыре камне "стоит Иоанн Креститель, подпершись железным посохом, и уговаривает у р. б. (и. р.) кровавую рану"... *397. Или бабушка Соломонудушка на камне Латыре Христа повивает, порезы запирает. "Как от Латыря камня ни воды, такожде из раба б. ни руды..." *398. Или на "святом камне" сидит девица, кровь унимает у р. б. *399. Заметим то обстоятельство, что камень ча е всего встречается в заговорах от ран и зубной боли. Опять повторяю, что здесь я вовсе не намерен объяснять происхождение образа Латыря камня. Я только хотел проследить, что его привлекло в заговоры. Очевидно, что, как на Западе под Marmorstein скры ается простой камень, так и у нас была реальная основа для Латыря. Это тем более вероятно, что славянам хорошо известны различные целебные и чудесные камни. В Одоевском уезде Тульской губ. есть камни, носящие названия Баш и Башиха. Когда помещик их р бил, на них выступали кровавые пятна. Помещик был наказан слепотою, а окрестность бесплодием. Народ около Петрова дня стекается к ним на поклонение, как на могилы родителей *400. В Переяславском уезде был среди потока камень, к которому ходили на пок онение также в Петров день *401. Близ Нерехты, среди реки того же имени, есть камень, похожий на бочку; кто осмелится брать у него воду, тот впадет в сумашествие *402. На Ладожском озере на остове Коневце, под Святой горой, лежит большой Конь камень, которому еще в XV веке приносили в жертву коня *403. В Ефремовском уезде, на берегу Красивой Мечи, вокруг Коня камня до позднейшего времени совершалось опахивание, чтобы приостановить губительное действие мора *404. Священный камень Балтийских славян носящий до сих пор название Buskahm (Божий камень), находится в море недалеко от мыса Sohren *405. Не отразилось ли на заговорах это почитание камней? Сопоставление напрашивается само собой. Перечисленные здесь камни находятся на воде. По заговорам амень часто помещается в море. Поклонение камням происходит на Петров день. По западно-европейским заговорам, на камне сидит ап. Петр. сидит ап. Петр.
Все выше сказанное о камнях и их параллелях в заговорах дает основание предположить, что первые могли служить основой для вторых. В таком же положении находится, кажется, и другой излюбленный заговорами образ чудесное "древо". Он, ка и Латырь камень, не составляет собственности заговоров. Он здесь только обжившийся гость. Веселовский, исследуя представление о древе по различн м сказаниям, приходит к заключению, что это символ креста Господня - "Крестное Древо". Мансикка, исследуя тот же образ по данным заговоров, приходит к такому же выводу. Я, опять-таки не вдаваясь в рассуждения о происхождении образа, попытаюсь только осмотреть, что его могло привлечь к заговорам. Если даже и согласиться с тем, что это символ, то надо все-таки проследить, что дало пищу этому символу. Ведь прямое значение всегда предшествует символическому. Мы раньше уже видели, что привлекавшиеся к заговорам образы привлекались именно обрядом. Едва ли и "древо" представляло собою исключение в этом отношении. Как при исследовании образа камня, я сначала указал на то, что камень вообще играл большую роль во врачебной практике, а потом уже указал и на определенные камни, пользовавшиеся вниманием и почитанием, которые могли способствовать укреплению образа камня в заговорной литературе; так и теперь - сначала я укажу на то, что дерево вообще участвовал во врачевании, а потом отмечу определенные деревья, пользовавшиеся вниманием народа. Лечение при помощи дерева очень распространено. Можно дереву или передать свою болезнь, или , наоборот, от него получить силу. Я уже говорил о разных способах перед чи боли дереву: о вбивании волос, гвоздя, о выливании воды под дерево и т. д. Но существуют и другие приемы. Так, грызут сосну для того, чтобы зубы не болели *406. С тою же целью целуют рябину *407. При "белях" женщина идет к березе, плескает водой н нее и на себя, говоря: "Возьми, береза, свое, а отдай мое" *408. Больного лихорадкой окатывают через связанные ветки березы *409. Больной лихорадкой идет в лес, отыскивает осину, кланяется ей и говорит: "Осина, осина, возьми мою трясину, дай мне лег ту" *410! и перевязывают осину своим поясом. Особенно часто прибегают к дубу. При зубной боли отыскивают в лесу старый дуб, близ которого вытекали бы ключи, сдирают с его вето кору и, вымочив ее в роднике, носят в ладонке *411. Идут под дуб и читают: "Зубинки, зубинки, лезьтя на дубинки" и т. д. *412. Читая заговор от слепоты, трижды обходят вокруг дуба *413. Подобное же хождение к дереву (и в частности к дубу) широко распространено у немцев. Напр., обводят ребенка вокруг бузины и просят ее взять болезнь *414. Отсюда, как у нас, так и у них существует длинный ряд заговоров - обращений к деревьям. И французы также ходят лечиться от лихорадки к дубу; обязательно до восхода солнца, иначе средство не действительно *415. У них, между прочим, сохранился интересный обряд: больного ребенка обносят вокруг алтаря *416. Надо думать, что в этом обычае отразилось прежнее хождение вокруг дерева. Это тем более возможно, что церкви воздвигались именно на местах низвергнутых идолов или священных деревьев, и народ продолжал привычное посещение этих мест перенося на новые предметы то уважение, которого н когда пользовались последние *417. За то же как будто говорит и мазурскуий обычай обносить больного сухоткой вокруг костела *418. У славян обряд хождения вокруг дерева, очевидно, ассоциировался с хождением вокруг аналоя. Отсюда - часто встречающийся заговорах мотив сватовства с дубом.
– До сих пор выбор дерева был произволен. Определялся только его вид. В одном случае требовалось отыскать старый дуб у источника; но опять-таки не определенный какой-нибудь дуб. Однако существовали и существуют сп циальные священные и целебные деревья. Если в дубе есть естественное отверстие, позволяющее пройти сквозь него, то дерево рассматривается, как священное *419. К таким дубам издалека приходят на поклонение. Бартш говорит, что близ Мекленбурга в 20-х г дах прошлого столетия народ приходил еще к таким дубам *420. Под целебным деревом кладут больных, поят их отваром листьев и цвета таких деревьев; окатывают с них водой детей; при зубной боли грызут деревья и т. д. Особенно много таких деревьев сохран лось в северных областях России *421. Таков в Пензенской губ. дерево "Исколен", священные три липы из одного корня. Если их рубят, то из них идет кровь *422. Дерево пользуется славою целебного. В житии Адриана Пошехонского описывается обряд пролазани через рябину. "Тамо растяше древо, зовомое рябина, обычай же имяху, во всяки годы, мнози из близ сущих весей и градов людие в бывающий день пятничный, пред праздником св. пророка Илии, приходить в оное место к реченному древу рябине. Прихождаху же и священницы из ближайших селей и приношаху обряз святыя мученицы Параскевы, Нареченния Пятницы, молебная пения соверщающе. Людие же, для получения здравия, сквозь оное древо пронимают дети своя инии же совершенного возраста и сами пролазаху и получаху исцеление" *423. Очевидно, что христианский обряд здесь примкнул к старому языческому почитанию дерева. Не даром в древней Руси высшее духовенство боролось с молениями у источников и дерев. Несомненно, что у нас, как и у других народов, был культ дер ва и в частности - дуба.