Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

Познанский Н. Ф.

Это иллюстрируется отчасти рецептом, сохранившимся в книге 17 века. По нему ребенок, протаскиваемый через дерево, должен быть "голым, как новорожденный" *171. Кажется, отголосок того же взгляда мы имеем в обтирании подолом матери. Когда же потребовалось оправдание действия преданием, стали подбирать или создавать подходящие ситуации. То вспоминается, что Иисус Христос крестился в Иордане и обтирался пеленой *172; то бабушка Соломонида обтирает новорожденного *173; то говорится, что "прийде Пречистая Богородица с борчатою пеленою к р. б. (и. р.) и станет вытирать притчи и прикосы" *174. Так как обряд совершается матерью (иногда бабкой), то образы должны были вскоре пойти по женской линии и естественнее всего остановиться на Б. Матери. Богородица ставится в обычную для заговоров обстановку, и к ней обращается просьба приложить ризу к больному *175. Но, как я уже сказал, мотив не принял строго установившейся формы. Так, например, иногда в заговорной обстановке лежит риза, вокруг стоят угодники, и к ним обращается просьба отряхнуть с раба божьего уроки *176. По центральному образу разобранного

мотива его можно назвать мотивом ризы. Но вернее назвать его по магическому обряду "мотивом обтирания".

Рядом с мотивом обтирания (ризы) стоят другие, близкие ему по характеру. Таков, напр., мотив сметания болезни. В одном заговоре у Виноградова читаем: ..."На Латыре камне сидит царь и царица. У царицы девица, она с шелковым веником. Царь вели, и цариц вели, а девица мети с раба божия щепоту ломоту"... *177. У Попова находим просьбу к Богородице смести с раба Б. все страсти, уроки и т. д. *178. Или говорят в веник так: "У меня р. Б. на жировиков и на отпадущую силу есть тридевять прутов, тридевять кнутов, тридевять булатных ножов. Этими тридевятью прутами, тридевятью кнутами, тридевятью ножами откалываю, отбиваю" и т. д. *179. Этот текст прямо указывает на некоторые приемы лечения. Употребление кнута и прутьев мы уже видели. Нож (или какое-ниб дь другое острое орудие) также часто встречается во врачебной и чаровничьей практике. Напр., леча от усовей, знахарь покалывает больного чем-нибудь острым, а в заговоре при этом говорится о том, как знахарь будет колоть усовей железной спицей *180. Предыдущий же заговор оторвался уже от обряда и начал подвергаться воздействию со стороны других ходячих формул и образов. Намек на забытое действие сохранился только в том, что заговор читается в веник. Таким образом, этот заговор является результатом сплетения различных мотивов: один говорит о "закалывании", два других указывают на "засекание" кнутом или прутом или на "сметание" болезни веником.

С веником во врачебной практике простонародья мы уже встречались. Он в ней играет очень большую роль. Отчасти это, может быть, объясняется тем, что веник находится в связи с баней, этой своеобразной народной клиникой. Но вернее всего он привлечен к делу по некоторым другим соображениям. Прежде всего веником, как прутом, можно выгонять, "засекать" боле нь. Параллелизм представлений также играл при этом известную роль. Как сор им сметается, так можно смести им и болезнь, особенно если она имеет какое-нибудь внешнее проявление вроде сыпи, болячек и т. п. Новорожденного ребенка парят в бане, приговар вая: "Парю я раба божия"... *181, или: "Благослови, Господи, пар да веник" *182. От полуночниц больного также парят в бане *183. Веник получил в глазах народа какую-то целебную силу. Щелочью из веника омывают больных *184. Что больных секут веником, ы уже видели. Он получил далее свойство предохранять от всякой порчи, как бы отметать ее. С этой целью кладут на пороге веник и вилы, веник и топор; проводят скотину через веник и топор *185. В новое помещение вносят веник *186. В заговорах, собранны Романовым, часто делается сравнение с веником. Но всегда такое сравнение основано на другой ассоциации. "Як етому древу (венику) на корни не стояць, ветками не махаць"... говоритца парючи у лазьни" *187. Или же при этом говорят: "Як гэтому венику на пни не стояць, не шумець, не зелянець, так"... *188. Очевидно, подобные сравнения появились после того, как первоначальный смысл употребления веника позабыли. Не стану утверждать, но предполагаю, что создавшееся таким образом представление о дереве, оторому не шуметь, не зеленеть, на корне не стоять, ветвями не махать, имеет существенное отношение к загадочному образу сухого дерева без ветвей, без листьев, которое оказывается иногда стоящим на макушке вверх корнями.

Для Мансикка этот образ бесспорно входит в круг христианской символики, потому что Пресвятая Дева часто называется Ливанским Кедром, а это образ, идентичный с крестным древом *189. Мне кажется, что независимо от символики образ сухого дерева, ст ящего вверх корнями, навеян видом веника, обыкновенно стоящего вниз макушкой, вверх черенками. В приведенных выше двух белорусских заговорах мы видели, как веник подсказывает сравнение с сухим деревом без листьев, которому не зеленеть и на корне не с оять. Веник, действительно, стоит уже не "на пни", не "на корни", а вверх корнями. Отсюда могло появиться представление о "белой березе, вниз ветвями, вверх кореньями" *190. Так зародившись, данный образ мог потом слится с другими представлениями о ч десном древе, хранящимися в народной поэзии.

Совершенно ошибочно, мне кажется утверждать, что баня в заговорах появляется вместо Неопалимой Купины, а веник вместо венка, атрибута Богородицы *191. Никакой символики здесь нет и не было. Просто-на-просто здесь совершается хорошо знакомое уже нам перенесение отмирающего обряда в эпическую часть заговора. Вместо знахарки с веником появляется образ женского существа с шелковым веником, который приурочивается, конечно, к традиционному камню *192. Даже и веник обращается в латышском заговоре в "метлу с алмазными листьями" *193.

В тесной связи с мотивом сметания стоит мотив смывания болезни. Собиратели заговоров часто не придают значения тому, что заговор читается на воду или сопровождается обрызгиванием больного и т. п., полагая, что все это проделывается для того, чтобы си ьнее подействовать на воображение пациента. Правда, прием этот так распространился среди знахарей, что теперь в большинстве случаев употребляется безо всякой связи с текстом заговора, и сами практикующие обряд позабыли его смысл. Но первоначально это было не так. Нашептывание на

воду и кропление произошли из приема омовения больного. Как вместо обряда с прикольнем стали только читать заговор на приколень, вместо сечения веником - только шептать на веник и т. п., так же и вместо омовения с течение времени стали лишь шептать на воду. Омовение водой - прием лечения, распространенный у всех народов. Вода обладает очистительным свойством. По демонографам, проточная вода разрушает всякие чары *194. "Водица царица, красная девица, усяму свету помош ица" *195. Что вода была привлечена к врачеванию по параллелизму представлений, показывают сами тексты заговоров. "Как ты река матица (название реки) смываешь и омываешь крутые берега... так смывай и омывай мои ставушки"... *196. Заговор отлился в фо му просьбы. В такую же форму отливается большинство заговоров, в каких говорится о воде. Происходит это от того, что вода представляется живым существом. Ее боятся оскорбить. У нее испрашивают всех благ *197. У нее приходится просить прощения. Вода о ывает берега, коренья, каменья; можно попросить омыть и притки, уроки и т. п. Все эти болезни возможно смыть, как и стереть или смести. Обряды всевозможных омовений достаточно общеизвестны, чтобы здесь говорить о них. Возможно, что первоначально для омовения требовалась вода проточная, а самое омовение состояло в погружении в эту текучую воду, в купанье. Вода бежит, омывает берега, пески, каменья, не омоет ли она также и больного? Очень хорошо иллюстрирует это упомянутый выше старофранцузский обряд сажания больного в море у берега так, чтобы набегающая волна перекатывалась через него. Особенно часто прибегают к омовению при "сухотах и уроках" у детей. В этих случаях вода служит средством передачи болезни. Краткая заговорная формула "na psa ur k" была первоначально ни чем иным, как простым пояснением обряда. Больного купали, а потом выливали воду на чужого пса *198. Или же выливали на изгородь, приговаривая: "Uciekajcie, sychoty, na stykane ploty" *199. Укушенной змеей омывается в проточно воде *200.

Яд змеи можно смыть, поэтому укушенное место обливают водой и обтирают, приговаривая: "Jak ta woda oplywa, niech ze i to cialo oplywa"... *201. Эти приемы лечения отразились потом в эпических частях заговоров. Смывание яда отразилось в мотиве реце та, о котором будет говориться ниже. Христос дает совет укушенному змеей смыть яд *203. Обряд омовения больных часто совершается в бане (особенно при лечении младенцев). Отсюда и в заговорах - "В чистом поле стоит баня, в этой бане сидит чистая баба.
– Она схватывает, она споласкивает уроки и призоры"... *204. Или этим занимается сама Богородица *205. Благодаря тому, что самые обряды омовения, паренья в бане веником (сметание, сечение болезни) тесно переплетаются друг с другом. В одних и тех же з говорах упоминается и вода и веник *206. Но вообще эпическая часть мотива смывания развилась очень слабо. С одной стороны этому способствовала живучесть обряда, а с другой - представление воды, как живого существа. Такое представление заставило развиваться текст не в форме эпического рассказа, а в форме просьбы к водице-царице. Отсюда - длинный ряд заговоров вроде приведенного выше. Аналогичен с только что разобранными мотивами мотив отстригания болезни. Мы уже видели, что, желая избавиться от болезни, состригают волосы, ногти с рук и ног и либо отдают их собаке в хлебе, либо забивают в дыру и т. д., думая, что таким образом отр зают болезнь и переводят ее на что-нибудь другое.

Нечто соответствующее мы находим и в эпических заговорах. Так, в одном заговоре у Виноградова говорится о Марии с золотыми ножницами: "она, святая Мария, обрезывает, Дух Святой остригает и обрезывает раба Божия прикосы, призоры"... *206. По обыкновению местопребывание Богородицы с ножницами меняется: то это Латырь камень *207, то престол *208, то церковь *209 и т. д. Описывается золотой стол, золотое блюдо, золотые ножницы, следует просьба к Бог родице отстричь болезнь с р. Б. *210.

Такие приемы лечения, как сечение или покалывание больного, основываются на вере в возможность подействовать физически этими средствами на болезнь, представляющуюся в виде живого существа. На том же основан и прием лечения, описанный в следующем заговоре. "На мори, на кияни ляжиць бел камень латырь, на тым белым камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьян, Купалный Иван дванатцаць молойцов, дванатцаць молотов. Кузьма-Дземьян, Купалный Иван! бейця, побивайця лихую чемерь, выбивайця р. б..." *211.

По заговору от часотки "не сером каменю стоит трицеть три кузнеця, держат трицеть три молота и бьют, отколачивают" болезнь *212. Новую редакцию мотива с иными действующими лицами находим у Виноградова *213. Мне не известно способа лечения, подходящего к описанному в заговоре. Но можно с большою вероятностью предполагать, что он существовал. Можно на том основании, что существу т этот прием на Западе. Только там он применяется к лечению не скота, а людей. В этом и заключается главное препятствие к решительному утверждению. В Штампордгаме больного ребенка приносят в кузницу. Кузнец кладет его на наковальню и замахивается изо всей силы молотом, потом опускает молот, осторожно касаясь ребенка. Вероятно, было что-нибудь подобное при лечении чемеря.

Теперь рассмотрим мотив, который собственно не относится к эпической части, а присоединяется к ссыланию болезни на черета, на болота, в глухое место, где солнце не светит и т. д. Часто при таком ссылании говорится, что там стоят столы бранные, кровати дубовые, перины пуховые и т. п. Все подобные выражения есть не что иное, как указание на умилостивительные жертвы злым духам. Заговоры, сопровождающие такие приношения, или некогда сопровождавшие, представляют из себя моления. Так, у Романова есть заговор от нечистой силы.