Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул
Шрифт:
"Прошу я вас, Адама, с отцами, з дзицями, как вы ласковы были, мою хлеб-соль приняли, и молитву приняли и рабу божаму етому помочи дали"... говорится над хлебом, солью и водою. Потом, в полночь, когда не слышно ни одного звука, отнести этот хлеб на росстаньки, стать там, заложить руки на спину, кабы не пересякутца - и по три раза на переднюю и боковые дороги поклониться до земли и сказать: "Свят Доброхот, хлеб-соль прими, а раба божаго просьци". И на переднюю дорогу хлеб положить в чистой тряпочке" *214. 12 пирожков, завязанных в салфетку, относят в лес, приговаривая: "Вот вам 12 сестер, хлеб-соль, полноте меня мучить, оставьте меня" *215.
В приведенных случаях моление сопровождается обрядом, а обряд, как мы видели, связывает словесную формулу, полагая ей естественные рамки. Но стоит только формуле оторваться от действия, как она начинает разрастаться. Раньше, когда на самом деле прино илась жертва (хлеб-соль), в формуле и упоминалось только то, что приносилось. Когда же приношение перестали делать, то взамен этого в заговоре
Интересную в этом отношении параллель находим в еврейской врачебной практике. Больного запирают в дом на 9 дней (petit Indulco) и делают каждую ночь возлияние медом и соленой водой в 4 углах дома, обращаясь к духам: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pact indissoluble que nous contractons avec vous. Или же больного запирают на 49 дней (grant Indulco). Тогда корме того жгут ладан и ароматы, зажигают множество свечей и ставят стол, накрытый лучшими яствами, приглашая демонов прийти на трапезу *217. Очень странно в меде, вине, молоке и тому подобных вещах, упоминающихся в заговорах, видеть отражение представления о крове и воде из раны Христовой, или о райских реках, как это делает Мансикка *218. И здесь надо искать реальных основ для формулы в обряде, а не в символике. Приношения злому духу-болезни за больного человека - явление очень распространенное у самых разнообразных народов *219. У нас сохранились только слабые остатки умилостивительных приношений духам, причиняющим болезни. Таково приношение лихорадкам пирожков *220; бросание зерен и хлеба-соли "теткам" *221, угощение хлебом-солью "крикс" *222 и т. п. Жертвы и трапезы действительные или воображаемые помещаются в лесах, болотах, очеретах, куда и ссылается болезнь. Это и вполне понятно.
Нечистая сила, причиняющая болезни, по народным представлениям, живет именно в болотах, в трущобах, под корнями деревьев, где "солнце не греет, месяц не светит". Поэтому-то лихорадку и завязывают в лесу, в ветках березы *223. Или, напр., омывши бол ного ребенка водой, воду выливают на березовый пень, ze odbierze chorobe od dzieci zle, ktore tam pod krzakiem spoczywa *224.
Представление о болезни, живущей под деревом, отразилось и в заговорах. Так, один мордовский заговор рассказывает о женщине, ссылающей болезнь под дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt *225. Приведенный выше немецкий заговор призывает на вора den grunen Rit (Fieber). Исследователь по этому поводу замечает, что эпитет "зеленый" указывает на лес и дерево, а также на то, что духи-болезни первоначально были духами лесов и деревьев *226. К корню дерева кладутся и жертвы за больных *227. В Германии больной сухоткой делает приношение бузине из воска, льна, сыру и хлеба *228. У нас пирожки лихорадкам носят в лес. А в языческую эпоху в тех самых местах, какие перечисляются теперь в заговорах, совершались всевозможные "требы". Таковы жертвы под дубом, жертвы "рощениям". Еще в 16 веке Макарий писал про Чудь и Ижору: "Суть же скверныя мольбища их лес и камение и реки и болота, источники и горы"... Как раз в эти-то притоны и ссылаются болезни. Однако Мансикка и здесь старается отыскать апокрифические источники и христианские символы. По его мнению ссылание на "очерета" взяло свое начало из апокрифа, по которому дьявол ссылается in loca silvestra *229.Место ссылки приурочивается им к Сионской горе *230. Формула ссылания в дикое место была сначала только заключительным эпизодом в мотиве встречи со злом, возникшем также из апокрифа, а потом она срослась с символической вечерию на Галилейской горе *231.
Однако, те данные, на которых он строит свои соображения, скорее могут быть истолкованы как апокрифический нарост на более древней основе. Источник происхождения формулы надо искать в обряде. А он указывает, что в заговорах речь идет о буквальном отправлении тем или иным способом болезни в глухое место, где солнце не светит и т д. Так, напр., больной носит на себе записку, потом относит и кладет ее в такое место, куда не солнце, ни месяц не светит *232. При унимании крови окровавленные ветки и тряпки прячут также в темное место, туда, где ни месяц, ни солнце не светит *233 Упомянутый выше обычай носить воду под березу после омовения больного, окатывание водой больного в лесу через ветки, все это говорит о том же выселении болезни. Латыши при помощи нитки завязывают лихорадку на дереве: "Тряси пни в лесу"... "Кто тебя азвяжет, тот себе путь свяжет" *234.
Верование в возможность заставить злого духа оставить человека и поражать дерево отразилось и в сказках. В малорусской сказке рассказывается, как Бог велел смерти грызть старых людей, а москаль обманул ее и велел рызть старые дубы *235. У Ревиля находим описание, как дикари во время эпидемий целыми деревнями с шумом и криком выгоняют злых духов из жилищ и загоняют их в трущобы *236. Болезнь можно удалить, как мы уже видели, с птицей, с животным *237. Еврейски козел отпущения, изгоняющийся в пустыню,
Такая вера, бесспорно, отчасти основывается на наблюдении, что болезни часто поражают человека им нно в темных болотистых местах. Если оказывается, что и в заговорах и в апокрифе место ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говорит о происхождении первых из последнего. Если христианин рассказывает о том, как Христос изгнал демона in loca s lvestra, то дикарь сам выгоняет демонов in loca silvestra. Такое совпадение обрядов диких народов с христианским апокрифом может говорить только об одном: сам апокриф родился среди народа, разделявшего вышеприведенные верования на счет местопребывани злых духов.
В заключение напомню любопытный эпизод из Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску в саду, дает ему знать об этом, произнося заклинание: "Призрак, уйди в сад, там под деревом найдешь пищу"... Мне кажется, это отголосок существовавш й еще в то время умилостивительных жертв злым духам.
Перехожу теперь к двум интересным и очень распространенным мотивам. До сих пор им было дано мифологическое и символическое объяснение. Оба они принимают самые причудливые формы и часто переплетаются друг с другом, так что некоторые исследователи счит ют их происшедшими из одного общего источника. Я имею в виду закрепку "Словам моим ключ и замок" и т. п. фразы и мотив "железного тына".
Начнем с первой. Мансикка объясняет ее христианской символикой. Он ссылается на то, что в одном заговоре формула та стоит в связи с упоминанием печати Христовой, и утверждает, что ключ имеет специально священное значение. Он указывает западную параллель, в которой, говорит, может быть, источник русской формулы: Og det skal fuldkommes og ske ved det + Crux Chris i clavis est Paradise *245. Дело идет о небесных ключах и в русских заговорах, что подтверждают такие фразы, как - "земля - замок, ключ - небо". Мансикка соглашается с мнением Ефименко, что фразы эти сократились из целого эпического мотива. По мере т го, как эпический мотив забывался, закрепка все более и более теряла свой первоначальный вид *246. Мифологическое объяснение мотива дал Ефименко. Но так как он при этом связывает в одно целое разбираемый мотив с мотивом "железного тына", то я изложу го взгляды, переходя от первого мотива ко второму. Сейчас же остановимся на мнении другого мифолога. Крушевский, разбирая любовные заговоры, пишет: "В конце этого заговора (Майк. 16) говорится: "Ключ небо, замок - земля"; хотя варианты этой фразы п вторяются в различных заговорах, тем не менее мы, кажется, в праве сблизить ее с формулой в свадебном обряде по Яджур-Веде, где жених говорит невесте: "Я небо, а ты земля, будь моей женой". Замечательно, что в нашем заговоре небо удержало за собой активную роль (ключ), а земля пассивную (замок)" *247. Не вдаваясь в такие сравнения, посмотрим, нет ли чего-нибудь реального, соответствующего закрепке, в знахарском обиходе.
Прежде всего поправим ту ошибку Крушевского, что он считает "ключ и замок" ис онною принадлежностью любовных заговоров. Формула " ключ и замок" первоначально была связана с определенным обрядом, имеющим цель совсем не любовного характера. Она органически выросла из обряда, предназначенного охранить, оберечь, запереть. Это паст шеский оберег скота. В каком виде он существовал первоначально, нам не известно. В настоящее время он представляет целое чинопоследование. Вот как обряд описывается Майковым. 1) "В Егорьев день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глаз, из груди между передних лопаток, ног и на крестцах. 2) Потом взять ярого воску и разогреть его немножко и разделить на две части: одну часть положи пастуху, в свою рубу, под бересту или в рог, а другую часть воска с шерстью положи в замок и тот замок замкни. 3) И когда придет время в первый раз в Егорьев день выгонять скотину со двора в поля, возьми топор и вторни в... тот замок с шерстью и положи замок на одну сторону, а ключ на другую и, как пройдет скот, тогда возьми замок и вынь воск из замка, и прибавь еще немного воску к той шерсти, разогрей и стопи, потом разломи надвое: одну часть пастуху отдай, дабы положил пд бересту в трубу или в свой рог. 4) Как прийдет пастух, тогда замок тот с шерстью и воском замкни" *248.