Андрей Боголюбский

Воронин Николай Николаевич

Но кипучая политическая жизнь 60-х годов XII столетия врывается и в этот замкнутый и мертвый мир, не только вводя злободневные идеи в само содержание новых церковных мифов, но налагая свой отпечаток на стиль и саму художественную фактуру этих сочинений. Направленные вместе с искусством на всестороннюю обработку сознания народных масс в духе воспитания слепой веры в силу и непогрешимость княжеской власти, стоящей под защитой небесных сил, в правоту ее политической работы, владимирские церковные витии рисовали идеализированный, лучезарный мираж полного единства интересов князя и народа. Это было весьма важно для упрочения союза «князь, город и люди». Это неизбежно требовало всемерного приспособления литературных произведений к пониманию народа, отхода от сухих, мертвящих трафаретов и форм к простым образам, к живости и красочности народного языка.

Как и искусство времени Андрея, литературное творчество этой поры исходило из киевского наследия. Автор жития Леонтия Ростовского «всецело следовал киевской агиографической традиции, текстуально приближаясь к анонимному «Сказанию о Борисе и Глебе» и к «Слову о законе и благодати» киевского митрополита

Илариона»^{208}. Авторы «Сказания о чудесах», «Службы» и «Слова на Покров» знали произведения киевской гимнографии, посвященные памяти княгини Ольги и Владимира киевского, и учились на этих образцах. Но они внесли и много нового, своего. Оригинальными чертами были аргументация русского значения культа Богоматери и переработка его в преимущественно русский культ. Призванный упрочить позиции Андрея и дать массе владимирских «мизинных людей» уверенность в правоте его действий, этот культ неизбежно приобретал новый отпечаток. Связанные с ним произведения литературы и искусства должны были стать понятными непросвещенным людям, затрагивать их кровные интересы и волновать их чувства, и владимирские писатели и художники сумели решить эту тонкую задачу, поставленную всей политикой Андрея и преданного ему духовенства.

«Сказание о чудесах Владимирской иконы», по-видимому, было значительно обширнее, чем тот его текст, который уцелел в поздних рукописях и был издан В. О. Ключевским. Несомненно, что в первоначальный цикл рассказов включался и важнейший по значению рассказ об остановке коня, везшего икону, на месте будущего Боголюбовского замка. Упоминание об этом в Новгородской летописи носит характер заимствования из «Сказания», с которым был явно знаком летописец, называющий и главных вышгородских спутников Андрея — Микулу и Нестора^{209}. Возможно, что и ряд мотивов, отразившихся в Никоновской летописи, в частности, уже цитированный рассказ о совете Андрея с боярами об организации митрополии, также включался в «Сказание». На это может указывать ряд общих словесных штампов в обоих памятниках (например, формула «Князь Андрей глагола к боярам»)^{210}. Может быть, рассказ о Федорце и его казни, помещенный в летописи, также предполагалось позже внести в ряд чудес «Сказания» — в рассказе особенно подчеркивается, что изгнание Федора было «чудом» Богоматери; однако свежесть памяти о стараниях Федора прославить Богоматерь и ее Владимирскую икону не позволила сделать этого. После смерти Андрея духовенство продолжало создавать новые чудеса иконы, приписывая ее помощи удачу важных политических дел. Их усердно записывали и в летопись; таково и «чудо новое» «помощи» Владимирской иконы горожанам Владимира во время междукняжия, а затем «явление» иконы во время похода Всеволода III на Мстислава и ростовцев. Возможно, что они вписывались в особый сборник чудес также и при Всеволоде: они находятся в их общем составе в позднейшей «Повести на сретение Владимирской иконы» в «Степенной книге»^{211}. Таким образом, есть основание думать, что «Сказание о чудесах» было и более пространным и более насыщенным злободневными темами владимирской жизни. Предполагают, что уже при Андрее оно составляло особое собрание записей о чудесах Владимирской иконы, составленное преданными Андрею людьми^{212}. Но основной цикл чудес, составляющих «Сказание», сложился, очевидно, в тех же пределах до 1165 года, когда оканчивается и строительство во Владимире и Боголюбове.

Что касается самого текста «Сказания» в том виде, как он издан В. О. Ключевским по позднему списку середины XVII века, то мы полностью разделяем и его вывод, что это «памятник северо-русской литературы XII века», и его аргументацию этого заключения. Это «древнейшая серия чудо-творений образа, которые в этом изложении сохранили свой наивный первобытный вид»; самый язык и орфография текста убедили Ключевского в том, что писец XVII века, переписывая более древний оригинал, пощадил и часть этих особенностей. «Эти особенности, простота изложения и, наконец, отношение автора к действующим лицам рассказа, о которых он выражается так, как будто они известны всем, для кого он составлял свою повесть, — все это дает некоторые основания догадываться, что рассказчик был очень близок к рассказываемым событиям». Таким образом, мы имеем право говорить и о литературных особенностях «Сказания» как особенностях XII века^{213}.

Мы уже отмечали, что культ Богоматери во Владимире, обращенный ходом политической борьбы в средство сплочения вокруг Андрея поддерживавших его «мизинных людей», должен был стать доступным их пониманию и утерять черты отвлеченности. Это особенно ярко выразилось в самой художественной фактуре текста «Сказания». Язык его десяти рассказов очень выразителен и ясен, насыщен точными бытовыми терминами того времени, например, в описаниях одежды и убора. Самые рассказы о чудесах просты по построению и кратки, в них нет никаких нарочитых литературных украшений и искусственных приемов, столь характерных для торжественного и витиеватого литературного стиля церковных писателей того времени — таких, как, например, Кирилл Туровский и Клим Смолятич. Эти рассказы кажутся бесхитростными записями современника, почти не переработанными для какого-либо официального употребления, резко отличаясь в этом смысле от сложного построения рассказа о болгарской победе, насквозь надуманного, тенденциозно направленного и обоснованного приведенной тут же летописной цитатой. Придерживаясь разговорного течения мысли, эти «сказания» уподобляются народным сказам, создавая впечатление реальности чудес, умело и тонко вплетенных в ткань бытовой обстановки, связанных со знакомыми местами города и известными людьми.

Вот, например, удивительные по лаконизму и почти летописной деловитости рассказы

о «четвертом» и «шестом чудесах». «По неколицех же временех пришедшу празднику госпожину дни. Князь же Андрей на каноне стояше во церкви, пения лики сотворяя, а сердцем боляше: бе бо княгиня его боляше детиною болезнию — два дни напрасно боляши. Яко по каноне бысть, омывше водою икону пресвятыя Богородица, посла ко княгине. Она ж вкуси воды тоя и роди дитя здраво и сама бы [сть] здрава том часе молитвам святыя Богородицы». Или: «Чудо шестое. Боляшет некая жена в Муроме сердечною болезнию. И слышавши о иконе святей Богородицы бываемая чудеса и посла в Володимерь куснь (драгоценности. — Н. В.) к святей Богородицы в клирос и воды взяти от святыя Богородицы иконы. И яко принесоша воду, вкусивши и бысть здрава, и нача не чюти сердечныя болезни»^{214}. Если эти два рассказа слишком кратки и скупы на жизненные подробности, то замечательным образцом живого, реалистического короткого рассказа является «второе чудо» — о Микулиной попадье: «Князю же сущу на Рогожских полех, се же Микулиная попадья еха на колех (повозке. — Н. В.) со снохою своею. Бывшима же има на истоце и соидоста с кол: бе бо попадья Микулиная не праздна туне. Яко хотеша минута конь и нападе бес на конь и зби повозника с себе и ногу ему изломи. И порази попадью Микулину передними ногами, и завертешася ему копыта в кортли (женская одежда. — Н. В.) и се на мног час ядяшеть ю [ее], мниша бо [ее] мертву сущу. И возвестиша попу Микуле, яко попадья твоя мертва есть. Он же, возрев на икону пречистыя Богородицы, и рече: «Госпожа, пречистая Богородице владычице, аще ты не избавиши ея от смерти — се уже мертва есть…» Конь же исторг нозе из кортля и бежа в лес и завис и стал. [Тогда] вопросиша ю (попадью. — Н. В.) о ядении коня, и [она] рече, яко здрава есмь молитвами пресвятыя Богородица, жал ми увисла же отлог, еже изъяде конь («я-то молитвами Богородицы здорова да вот жаль платье, которое изгрыз конь…». — Н. В.). И при-еха в Володимерь благородный князь Андрей, и созда церковь во имя пресвятыя Богородица, украсив ю всяким благочестием и поставиша в ней чюдотворную икону пресвятей владычицы нашей Богородицы…»^{215}. Таков этот замечательный по своей изобразительной выпуклости рассказ, заставляющий нас своим крепким образным языком и сквозящим меж строк народным юмором вспомнить лучшие страницы «Соборян» Н. С. Лескова. По словам летописи, Андрей богато украсил икону «въскова на ню боле 30 гривен золота проче серебра, проче камени дорогого и великого жемчюга»^{216}.

Любопытно, что «Сказание о чудесах» не содержит рассказов о прямой помощи самому князю; икона помогала главным образом простым людям, а князь и его окружающие были лишь благодарными свидетелями ее чудес. Икона помогала при женских недугах, особенно при тяжелых родах; в этом она помогла и жене самого князя Андрея; она исцелила какого-то сухорукого, жившего около Владимира, далее — отравившегося испорченным яйцом отрока, ослепшую внучку боярина Славяты в Переяславле-Южном, «сердечную болезнь» некоей Евфимии и «некой жены» в Муроме и т. п. Просто передается и обстановка этих чудес. Мы видим, например, попа Лазаря, гостящего в Твери у боярыни, которая мучилась родами и затем, отдав «златые косы и серязи свои ко иконе», «исцелилась»; разговор Лазаря передан живо и выразительно: «она же вопроси попа о здравии, он же рече: «здравы есмы, но не велми: болярыня наша в кончине есть»…»^{217}.В этой беседе как бы слышится народная поговорка: «здоров, да не очень». Во всех этих особенностях текста ясно звучит народная просторечная основа «Сказания», выступают его фольклорные корни.

Народную фольклорную основу имеет и чудо с остановкой коня, везшего икону, на устье Нерли. Так, в мордовской сказке о богине домашнего очага Юртаве рассказывается, как один мордвин, переезжая на новое место жительства, забыл взять с собой Юртаву. Его лошадь стала, а колеса повозки перестали вертеться. Старухи объяснили это обидой Юртавы и велели парню заложить тройку и плакать; телега сначала едва шла, так как села юртава, потом по просьбе парня она сошла на землю, и кони пошли вскачь^{218}.

Эти явно народные черты литературного оформления рассказов о чудесах Владимирской иконы, может быть, связываются с теми стихийно складывавшимися песнями и «славами» в честь «защитницы» владимирских людей, которые, например, пелись, по словам летописи, после победы над болгарами 1164 года.

Особенное развитие культа Богородицы на северо-востоке выдвигает также вопрос — не имел ли он своих корней еще в языческом культе севера?

Характерно, что все игравшие видную роль в народном быту богородичные праздники (кроме Благовещения) сосредоточены в осенние месяцы, после окончания полевых сельскохозяйственных работ^{219}. Праздник Покрова в народных поверьях считался праздником невест, и к нему приурочивались свадьбы^{220}, а из одиннадцати чудес Владимирской иконы шесть занимают исцеления женщин.

Так прорвавшееся в узкий мир церковной литературы свежее народное течение превратило традиционную церковную тему в сборник занимательных рассказов, доходчивых до простого слушателя и многими чертами напоминавших ему привычные произведения народной поэзии. Легко допустить, что горожане черпали в этих рассказах уверенность в правоте дела Андрея, и их силы умножались верой в чудо.

Эти черты владимирских церковных произведений чрезвычайно усиливали их популярность и остроту воздействия на сознание народа. Тем самым должно было прочнее внедряться убеждение в полном единстве интересов князя и церкви с народом, а острота классовых противоречий прикрывалась картиной всеобщей, единодушной радости и патриархального блаженства.