Андрей Боголюбский
Шрифт:
Таким образом, по своим развитым национальным идеям владимирская литература стоит посредине между литературой эпохи Мономаха — его «Поучением» и Повестью временных лет — и великим «Словом о полку Игореве». Она как бы связывает эти казавшиеся столь оторванными друг от друга моменты развития мысли о национальном единении Руси.
Развивая пропаганду культа Богородицы, Андрей и его церковные сотрудники, видимо, хорошо учитывали ту аудиторию, к которой обращались и рассказы о чудесах, и богослужебные песнопения. В них культ Богородицы был менее всего мистическим и отвлеченным, ее делали простой и повседневной участницей жизни города, помощницей в бедах простых людей. «Сказание о чудесах Владимирской иконы» нарочито наивно, незамысловато, — икона будто бы больше всего помогает больным женщинам, избавляет от беды проводника-крестьянина, какого-то безвестного паралитика, каких-то владимирских людей, задавленных сорвавшимися тяжелыми створами только что отстроенного здания Золотых ворот, и т. п.{175}
Укрепляя владимирскую церковь и прославляя ее «святыни», князь Андрей и епископ Федор не стеснялись приблизить к земле самое божество. И они достигли своей цели: культ Владимирской
Если справедливо относить к Андрею учреждение празднования Спаса 1 августа в связи с победой над болгарами{177}, то и этот праздник был обращен главным образом к той же «покровительнице» Владимирской земли — Богородице. К ней направлены читавшиеся в этот день моления о «победе на враги», ибо она «все елико хощет свершает невозбранно и может». Что владимирский культ Богоматери действительно был разящим оружием в руках Андрея, лучше всего свидетельствуют рассказы летописи об острой ненависти к владимирскому Успенскому собору и его главной святыне, например, рязанских князей, которые в краткие минуты своего торжества как бы мстили храму Андрея его ограблением.
Но всей этой работы по развитию и владимирской локализации культа Богоматери было недостаточно. Одним из важнейших условий успеха начатой Андреем церковной политики могло стать доказательство древности христианства на северо-востоке и наличие местных «подвижников» церкви. На это и обращается особое внимание князя и епископа.
Мы видели, что, утверждая исторические права своей молодой столицы, Андрей выдвинул мысль о первоначальном основании города Владимиром киевским: «Свершен бысть град Владимир Залешьский Володимером Манамахом, и созда в нем церковь камену святого Спаса, а заложил его бе прежде Володимер Киевский»{178}. В указании летописи, что Андрей дал своему Успенскому собору «десятину», звучит явное припоминание о построенной Владимиром в Киеве церкви Богородицы, также обеспеченной десятиной от княжих доходов{179}. Десятинная церковь Киева была «митропольей», таким же мыслил Андрей и свой «десятинный» Успенский собор во Владимире. Андрей как бы сознательно подчеркивал сходство своих действий с работой «равноапостольного» предка. Поэтому не вызывает особых сомнений и цитированный выше рассказ Никоновской летописи о том, как Андрей держал торжественную речь к своим боярам при освящении Успенского собора, указывая, что он лишь «обновляет» город митрополией, так как право на нее уже дает принадлежность Владимира к числу первокрещенных русских городов, и он лишь восстанавливает это древнее право. Здесь встретились политическая и церковно-историческая концепции Андрея. Жизнь еще не давала ясного ответа о путях движения вперед, к объединению феодальной Руси. Зато позади был пример могучей державы Владимира и Ярослава. Начиная свою объединительную работу, Андрей «заимствует костюм» Владимира киевского и считает себя его продолжателем; идя вперед, он смотрит назад. Современник Андрея германский император Фридрих Барбаросса, стремясь к расширению своего государства и упрочению своей власти, также считал себя преемником императоров Рима и стремился подражать создателю «Священной Римской империи» Оттону, которого он и канонизировал в 1165 году.
Но если установление ранних связей Суздальщины с именем Владимира киевского находило опору в княжении его сыновей Бориса (в Ростове) и Глеба (в Муроме), а связанные с ними воспоминания особенно подчеркивались («становище» Бориса и Глеба на Кидекше), то гораздо сложнее было доказать давнюю христианизацию края, так как деятельность первого ростовского епископа Леонтия была слишком близка и хорошо памятна. Но его «мученическая» смерть от руки «язычников» была очень выигрышным моментом в истории христианизации северо-востока. Когда в 1161 году на месте сгоревшего ростовского собора стали копать рвы для малой каменной церкви, то «обретоша мертвых много»; среди них, видимо, трудно было определить епископские останки. Однако одно погребение было признано могилой преемника Леонтия — Исаии. Затем, при рытье рва для передней стены храма, «обретоша гроб, и бе покровен двема дьскама… и отверзоша гроб, и видеша лицо великого Леонтия, светящеся яко свет…»
Так были «открыты» столь нужные для планов Андрея «мощи» местного пастыря церкви. Событие было обставлено с подобающей помпой. Андрей прибыл сам в Ростов и «целова святое тело и вси мужи его». Князь публично благодарил Бога, «яко сподобил мя еси сицево ськровище в области моего царствия явити ми»{180}.
Естественно, что канонизация Леонтия не могла осуществиться в связи с острыми отношениями Федора и митрополита. Однако сразу же, между 1164 и 1174 годами, было составлено первичное «Сказание» о Леонтии. Самым существенным в этом «Сказании» было утверждение, что Леонтий — не первый епископ ростовский. Еще при Владимире якобы непосредственно от патриарха сюда были поставлены один за другим два епископа-грека Федор и Иларион, которые, однако, бежали, — Федор был просто изгнан «неверными», а Иларион «не стрьпевшу же ему пребыти в Ростове — бежа…»{181}. Таким образом, был составлен «документ», утверждавший, что ростовская епископия искони была подведомственна непосредственно патриарху и имела все основания оставаться автокефальной. «Политическая тенденция автора (Жития Леонтия. — Н. В.), — пишет исследователь, — сказывается в желании поддержать попытку Андрея Боголюбского получить для Владимира самостоятельную, независимую от Киева
Так одна за другой создавались церковные и политические легенды, направленные к одной цели — вящей славе Владимирской земли и утверждению древних корней христианства и княжеской власти на северо-востоке.
Это энергичное мифотворчество Андрея и владыки Федора не может нас удивлять. По-видимому, иной была и психология людей того времени, не искушенных точным знанием фактов своего прошлого и воспитанных в слепой вере церковному слову. В середине XII века, чреватой напряженной церковно-политической внутрирусской и международной борьбой, создавались и более смелые легендарные версии древней истории, например легенда о «посещении» Руси апостолом Андреем Первозванным. Этот миф углублял историю христианизации Руси до времен начального христианства, делая второстепенным «вторичное» крещение при Владимире, а следовательно, и роль Византии. Русский вариант легенды об Андрее Первозванном, явно носящий антивизантийский характер, делал его римским апостолом, а Рим — центром христианства. С большой вероятностью предполагают, что он вышел из кругов, сочувствовавших русскому митрополиту Климу Смолятичу, а может быть, даже и был составлен самим Климом. «Католическая» направленность легенды была особенно чувствительна в обстановке середины XII века. В 1169 году на Русь приходило посольство от папы Александра III, имевшее, возможно, целью обратить союз Ростислава киевского с Польшей против врага папы и Мануила Комнина — германского императора Фридриха Барбароссы{184}. Но в этот момент на Киев уже шло войско Андрея Боголюбского, и, может быть, этот поход был продиктован среди прочих и внешнеполитическими соображениями. Не исключено, что на Западе было известно о конфликте между патриархом и Андреем, и посольство направлялось не в Киев к Ростиславу, а к Боголюбскому{185}. Не случайно к своему владимирскому строительству он привлек каких-то романских зодчих или русских мастеров, хорошо знавших романскую архитектуру: отталкиваясь от Византии, Андрей смотрел на Запад.
Но это не значило, что Андрей имел какие-либо намерения заменить патриарха папой, а Византию — Римом. В этом отношении он был, конечно, подобен князьям Галича. Известный Бернард Клервоский, намеревавшийся проповедовать католицизм в Галичской земле, получил от краковского епископа Матфея следующее расхолаживающее разъяснение: «Он (русский народ. — Н. В.) не желает сообразоваться ни с латинской, ни с греческой церковью, но, отделяясь от той и другой, не превышает ни с одной в общении таинств…»{186}. Андрея Боголюбского прежде всего интересовала самостоятельность Русской земли: поворот на Запад был лишь умным политическим маневром в тяжелой борьбе с византийским влиянием — не больше.
Итак, трудами князя и владыки Федора церковный авторитет Владимирской земли был поднят высоко: история христианства и церкви здесь была «обоснована» с помощью местных легенд. Владимир обладал теперь своим палладиумом — Владимирской иконой, а Северо-Восточная Русь — своим святым, епископом Леонтием, гробница с «мощами» которого была поставлена в новой ростовской каменной церкви. Церковно-политическое значение владимирского Успенского собора теперь было усилено превращением его в главную усыпальницу княжого дома и епископов. До того такой родовой «гробницы» не было. Прах Юрия приняла под свои своды Берестовская церковь в Киеве. Сын Юрия Борис и его жена были погребены в Борисоглебской церкви в Кидекше, — здесь их пышные затканные золотом погребальные одежды рассматривал в 70-х годах XVII века любознательный суздальский воевода Тимофей Савелов{187}. Во владимирском Успенском соборе Андрей похоронил своих сыновей Изяслава (1165) и Мстислава (1173), брата Ярослава Георгиевича (1166), а в 1174 году был похоронен сам.
Оценивая заманчивую перспективу освобождения от власти киевского митрополита, владимирская церковь оказывала активную помощь Андрею в непосредственно политической сфере. Взятый им курс на резкое усиление своей личной власти и подчинение ей остальных русских князей был слишком необычен, чтобы не нуждаться в верховной санкции церкви. И он нашел опору в сочувствовавших его политике местных церковных кругах. Новое учение о княжеской власти выразилось ярче всего в «Повести» о кончине Андрея. В ней, видимо, были подытожены те идеи, которые кристаллизовались в процессе длительной предшествующей работы церковной мысли в его княжение. Здесь право Андрея на единодержавную власть оправдывается авторитетом апостольских посланий и отцов церкви: «всяка душа властей повинуется, власти бо от Бога учинены суть; естеством бо царь земным подобен есть всякому человеку, властью же сана вышыпи, яко Бог; рече же великий Златоустець иже кто противится власти, противится закону Божью, — князь бо не туне носить мечь, Божий бо слуга есть…». Так писал автор «Повести», проклиная убийц князя и осуждая восстание против него, которое произошло-де лишь потому, что восставшие не знали известной истины: «идеже закон — ту и обид много»; это «оправдывало» и жестокие законы феодального строя, и бесчинства княжих слуг, и их необузданный произвол. Как увидим, и в описании поражения войска Андрея под Новгородом в 1169 году изворотливая логика владимирского летописца-церковника придала этому нелестному для Андрея сюжету благовидное религиозное истолкование и представила дело так, что рука Андрея была «Божьим орудием», которым небо хотело лишь припугнуть клятвопреступников-новгородцев{188}.