Антиидеи
Шрифт:
1 Fromm E. Escape from Freedom, p. 255.
По мысли Э. Фромма, все перечисленные психологические механизмы реально не решают проблем, стоящих перед индивидом. Они дают ему лишь нравственно-психологическую иллюзию, которая, подобно наркотику, приглушает его ощущение изолированности и позволяет ему иррационально существовать в иррациональном капиталистическом обществе всеобщего отчуждения. При извращении самих потребностей людей друг в друге искажаются и нравственные характеристики их взаимосвязей. Садо-мазохистский механизм ведет к симбиозной зависимости, а не единству на основе равенства; жертва означает не самоотверженность, а унизительное подчинение, уничтожающее ценность и достоинство личности; индивидуальные различия, их колорит и ценность теряют значение перед различиями в степени обладания властью; справедливость выражает торжество сильного над слабым и невозможность последнего реализовать свои собственные задатки; мужество оказывается готовностью терпеливо переносить самые нелепые страдания, не выступая против той или иной кабалы; а смелостью или героизмом становится угнетение, захват, насильственное овладение судьбой других людей и т. п. В рамках извращенных
1 Это обстоятельно показано, например, в книге: Добреньков В. И. Неофрейдизм в поисках «истины». (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974.
Нам важно здесь подчеркнуть иное: социальную обусловленность диалектики нравственно-психологической жизни индивида, социальное содержание противоположных – добрых и злых – «начал» в личности, социальный смысл того набора добродетелей и пороков, который у нее складывается.
Возникнув и утвердившись в общественной психологии, постоянно воспроизводясь в массовидных типичных ситуациях жизни обособленного одиночки, деформированные, внутренне извращенные нравственно-психологические механизмы его сознания выступают затем как исходные пункты мировоззренческого осмысления, в форме философско-этической. Так, например, те же нравственно-психологические явления, которые пытался описать Э. Фромм, в философско-этической форме представил и Ж.-П. Сартр. Однако если Э. Фромм пытался найти социальные координаты этих явлений, если (и в этом заслуга его попытки, хотя она и не удалась) стремился подойти к ним исторически, то Ж.-П. Сартр абсолютизировал их, превратив в вечную «моральную онтологию» существования человека вообще, в трагическую диалектику его «судьбы».
По мнению Ж.-П. Сартра, каждый субъект, желая утвердить себя, наталкивается на препятствие в виде Другого. Этот Другой рассматривает меня как вещь среди вещей и тем самым отчуждает мою свободу. В этих условиях возможны два типа отношений к Другому. Во-первых, попытка ассимилировать бытие Другого так, чтобы его бытие, а следовательно, и его взгляд не отличался от моего собственного. Во-вторых, стремиться к тому, чтобы уничтожить субъективность, самобытность Другого, превратить его в чистый объект, у которого не может быть своего взгляда. Следовательно, рассуждает далее Ж.-П. Сартр, чуждость и зло есть естественные границы отношений между людьми, а конфликт есть первоначальное значение «бытия-для-Другого». При попытке ассимиляции бытия Другого субъект стремится знать себя и «изнутри» и «извне», знать себя и как субъект и как объект. Это стремление – «бесполезная страсть», ибо она заранее обречена на неудачу. Ярким примером ее является, согласно Ж.-П. Сартру, любовь. Субъект хочет, чтобы его любили не по принуждению; вместе с тем он требует, чтобы его любили постоянно, т. е. тем самым ликвидирует свободу Другого, ту самую свободу, без которой невозможна любовь. Глубочайший смысл любви состоит в желании присвоить сознание Другого, а не только его тело. Но раз сознание остается свободным (а это – предпосылка любви), оно чуждо и враждебно «для меня». Остается – подчинить себе сознание Другого; это и вызывает такую извращенную форму любви, как садизм. Смысл мучений, которым подвергает садист свою жертву, состоит, по Сартру, в том, чтобы заставить Другого отождествить свою плоть со своим сознанием, чтобы тот добровольно признал, что его плоть повелевает его сознанием, т. е. украсть у него свободу сознания. Однако эта попытка заранее несостоятельна: Другой всегда знает цели своего мучителя, и потому полностью украсть его свободу невозможно. По этим же причинам обречена на неуспех и мазохистская форма взаимоотношений, построенная на добровольном подчинении, страдальческом отказе от своего «Я» в пользу Другого. В этих формах проявляется изначальная конфликтность межличностных взаимоотношений, где каждый человек предопределен самим фактом своего свободного бытия к роли мучителя Другого, к роли, которая в своем логическом завершении становится ролью палача1.
1 Критический анализ этих положений Сартра, данный в рамках всего его мировоззрения, имеется в книге В. Н. Кузнецова «Жан-Поль Сартр и экзистенциализм». М., 1969, с. 143-156.
Так забвение социально-исторических предпосылок нравственных отношений людей в обществе влечет за собой метафизическую абсолютизацию зла, превращение конкретных, частных его проявлений в вечные и безысходные. Так сартровский пессимистический гуманизм в отношении человека приходит в прямое соприкосновение с антигуманизмом.
Характерно, что та критика формулы «счастье одного строится на несчастье другого», которая дается в работах современных представителей западной этической мысли, носит формальный характер, не в силах нормативно ее отвергнуть. Неудивительно: ведь критики, как правило, не выходят за ограниченные рамки буржуазных, частнособственнических отношений, а именно эти отношения и вызывают – ежечасно и ежедневно – мрачное убеждение в эффективности эксплуатации, угнетения, эгоистического использования другого человека для утверждения собственной выгоды. Английский этик А. Эвинг пытался, например, критически разделаться с этим представлением следующим образом. Счастье, рассуждает он, не представляет собой некой субстанции, уменьшение которой в одном месте означает увеличение ее в другом и наоборот. Даже если мы возьмем предпосылку счастья – материальное богатство, деньги, то увеличение моего личного богатства (денег, например) вовсе не обязательно означает уменьшение его у других людей. Тем более это относится к благополучному, довольному самочувствию человека, которого он достигает, реализуя свои интересы в общении с другими людьми, скорее здесь у всех общающихся возрастает общая сумма счастья1.
1 Ewing А. С. Ethics. L., 1967, р, 18-21.
Что
Диалектика добра и зла во внутреннем мире отдельного человека не нечто чисто субъективное – ее корни в социально-экономических отношениях. В условиях буржуазного общества, где доброта, альтруизм, самоотверженность оборачиваются против их носителя, именно в таких общественных условиях злобность, эгоизм, расчетливая жестокость приобретают значение необходимых, даже полезных нравственных качеств личности. Конечно, эта диалектика относительно самостоятельна и имеет отдельное, своеобразно-личностное воплощение (иначе бы субъект не нес ответственности за моральный смысл своих мотивов и поступков и все можно было бы свалить на социальное окружение). И здесь, естественно, появляется проблема: не в этой ли относительной самостоятельности скрываются дополнительные, нравственно-психологические истоки зла? Если не в качествах субъекта, то не в самой ли процедуре морального выбора заложена неизбежность его появления и торжества?
В нравственных исканиях человека – в напряженных конфликтах, страстном биения чувств и мыслей, череде поступков, во взлетах и поражениях – объективно заложены возможности морального падения, даже (как крайность) перспектива антигуманная, противочеловеческая. Однако само существование этих возможностей, их содержание, их интенсивность и осуществимость определяются социальной средой. Типичные исторические ситуации, предопределяющие направленность морального выбора индивида, те нравственные проблемы, над которыми он бьется и которыми он радуется и страдает,-
все это обусловливает и нравственный смысл тех антигуманистических вероятностей, которые, казалось бы, изначально заложены в самых основах нравственного выбора. Лики антигуманизма многообразны и всегда конкретно-историчны, социально-классовы. Возьмем известный пример – образ Расколъникова из романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». Разве в этом образе не показал великий русский художник борения гуманных и антигуманных начал в душе человека, альтернатив добра и зла, и исходов этой нравственной диалектики? И не только через образ самого Раскольникова, захотевшего «переступить» и решившегося на убийство, на «кровь по совести», но и через другие завершенные образы – законченного циника Свидригайлова и страдалицы Сонечки Мармеладовой? Разве не конкретно-социально, глубоко современно, созвучно эпохе было содержание этого нравственного борения, этой внутридушевной диалектики героев? Противоположность сил добра и зла, гуманности и антигуманизма, любви и ненависти, лишенная своего конкретного социально-исторического содержания, – это абстрактная противоположность. Вечность существования начал зла и ненависти в тайниках души человека – не более как абстракция, отвлекающаяся от значения зла, от характера нравственных противоречий человеческой жизни, разных по своему смыслу в разные эпохи, в неодинаковых общественных структурах. Признание «вечности» антигуманизма в нравственной жизни верно лишь, говоря словами Гегеля, как «абстрактная возможность» и то лишь постольку, поскольку никакие посюсторонние (общество) или потусторонние (иллюзорная идея бога) силы не могут полностью избавить человека от возможности ошибок, отступлений и даже падений – в моральном выборе, не могут снять с него личной ответственности. Однако нравственные искания людей, их выбор никогда не двигаются в рамках абстрактных вероятностей, а бьются в диапазоне реальных по содержанию возможностей. Так, взлеты и падения, перспективы и тупики, сам набор нравственных возможностей в поведении героев Ф. М. Достоевского – глубоко социален, на острие общественных вопросов своего времени (говоря понятиями социологии – это проблемы богатства и нищеты, отчуждения, преступности, проституции, ростовщичества, стяжательства и т. п.). Другое дело, что гений художника помог автору «Преступления и наказания» (но только именно через конкретное, реальное) переступить узкие границы своего времени, так показать внутреннюю диалектику нравственного сознания людей определенной эпохи, что она, как прожектор, позволяет последующим поколениям освещать самые потаенные уголки их собственной нравственной жизни. Эта нравственная жизнь движется уже в рамках иных по значению моральных проблем и альтернатив, предупреждая новые поколения всем нравственным опытом прошлого против возможных опасностей, скрывающихся в моральном вы-боре (зигзагов, отступлений, падений).
Это, в частности, опыт нравственно-психологической критики той самодовольной слепоты личности в отношении собственного душевного мира, которая нередко позволяет безбоязненно прорасти в нем семенам эгоизма, притворства, сладострастия. Ф. М. Достоевский был, как никто другой, беспощаден в этой критике, показывая возможные щели для зла в нравственно-психологической жизни даже натур добрых, неэгоистичных. Зло, проникая через защитное «силовое поле» даже доброй и отзывчивой души, способно перестроить (пусть на время) внутренний мир личности так, чтобы стать главным генератором ее усилий, ее активности. Это впечатляюще показано на примере Раскольникова. Сама по себе доброта, искренность, способность к состраданию еще не обороняет личность от пороков зла, ибо само добро требует опоры, ему нужна идейная прочность, нравственная убежденность. И там, где идейная убежденность поколеблена в пользу зла, там возможны и раскольниковы. Впрочем, своеобразную диалектику добра и зла Ф. М. Достоевский показывает не столько через характерные качества своих героев, а как бы в своеобразном психологическом поле их нравственных отношений с другими людьми. Здесь, во взаимодействии, они приобретают смысл, отличный от их обособленного выражения в отдельном характере. Раскольников искренне мучается от того, что он заставил Соню Мармеладову страдать за его преступление. «Зачем ему так необходимо заедать ее жизнь? О, подлость!»1