Антиидеи

Титаренко Александр Иванович

1 Garcia J. The Moral Society-a Racional Alternative to Death. N. Y., 1971, p. 21.

Важнейший фактор этой «игры» – воля людей; люди с наиболее сильной волей, эти подлинно «героические личпости», и должны создать новое общество, с повой этикой и моралью. Однако, спрашивается, где гарантия того, что «свободные переливы желаний» не выкристаллизуются в угнетение, подавление человека человеком? Что «новая этика», построенная на «игре жизни», не будет оправдывать своевольного манипулирования одних людей другими? Американский философ не дает ответа на эти вопросы. Другой американский идеолог, Д. Гатлин, еще более откровенен. По его мнению, в истории вообще «ненависть является более могучей движущей силой, чем любовь»1,

1 Gatlin G. Systematic Politics. Toronto, 1962, p. 79.

лучше

всего это поняли два мыслителя: 3. Фрейд и Т. Гоббс. Фрейдистский психоанализ, выявив скрытые влечения человека – агрессивность, стремление к власти, к разрушению, дал верный подход к истории под углом зрения самого человека. Что же касается Т. Гоббса, то его заслуга, по мнению американского идеолога, состоит в том, что он показал, как общество обуздывает эти стремления людей, внося в «войну всех против всех» ограничения и упорядоченность. Объективный, гуманный смысл нравственности для развития человека в истории здесь отвергается как бы с двух противоположных полюсов – как со стороны человека, так и общества.

Современные антигуманисты абсолютизируют роль насилия, превращая его в коренной стимул деятельности некоего «человека вообще», который присущ ему якобы по природе. Они охотно обращаются к психическим механизмам агрессивных реакций людей, забывая об их социально-классовой исторической обусловленности. Когда же они обращаются к фактам социального насилия, они ставят в один ряд революционное и реакционное насилие, агрессивные и защитные действия тех или иных социальных групп и сил. Проблемы конфликта, насилия, агрессии у них становятся абстрактными «моделями», формальными конструкциями, в которых испаряется их реальное социально-политическое содержание, их нормативно-ценностный смысл. Ставшие такими спекуляциями, эти схемы антигуманисты шаблонно применяют в сфере межличностных отношений, забывая о том, что насилие, агрессия в масштабах общества, государства, класса и в масштабах индивидуального поведения, в межличностном общении – явления разного ранга, имеющие свои особенности, как социально-классовые, так и нравственно-психологические.

Можно, конечно, предпочитать цинизм лицемерию – на этом и строят обаяние своих антиидей их создатели, но ни цинизм, ни лицемерие не могут быть путями полноценного нравственного развития человека. Пессимистический взгляд на человека (душа которого якобы представляет собой клубок злых эгоистических желаний) и на историю (как абсурдный хаос ненависти и подчинения в отношениях людей) недаром приводил его сторонников к мысли о неизбежности гибели человечества, к попыткам оправдать «мысли о немыслимом»- о термоядерном уничтожении человечества (Г. Кан, О. Моргеншерн и другие).

Лишение нравственности объективного социально-исторического содержания довольно легко сочетается с принятием «игрового момента жизни» в качестве новой почвы для «новой морали», расковывающей человека. Спонтанное, без каких-либо социально-нравственных ограничений, движение чувств и страстей, состояние своего рода «витального взрыва», высвобождение всего аффективного, порывисто-подсознательного выдается в этом случае за нечто, что стоит не только выше традиционной морали с ее «кабалой» долга и ответственностью, но и заменяет ее. Многочисленные идеологи современного «радикализма» как «левого», так и «правого» толка весьма часто оказываются на этих позициях. Они всячески спекулируют на кризисе буржуазно-обывательской, рутинерской морали, отнимающей у человека свежесть чувств и восприятия других людей, подрывающей его инициативность и индивидуальную самобытность, подменяющей подлинное счастье куцым компромиссом эгоистической выгоды с лицемерным пиэтетом в отношении обветшалых предрассудков.

«Игровой момент» жизни действительно является важным перекрестком моральных и эстетических ценностей, добра и прекрасного, он позволяет выражать их во всей полноте индивидуально-личностного своеобразия, в широком диапазоне искреннего течения чувств и сопереживаний. Но это способ, одна из эмоционально-психологических форм проявления этических и эстетических ценностей. Его же, под видом защиты, хотят не только превратить в единственную форму всей жизни, неправомерно противопоставив разуму, но и обескровить, внутренне опустошить, лишав нравственного смысла. Из бунта против буржуазно-ограниченной, лицемерной, обывательской морали вырастает тотальная тенденция контрэтической ориентации

человека в мире, из него рождается циничный нигилизм, а не революционная нравственность (которая отрицает не ради самого отрицания, а ради утверждения новых, более высоких ценностей). Недаром наиболее последовательные из сторонников этой позиции приходили к оправданию абсолютной свободы индивидуального желания, своевольного каприза. Другой человек с его желаниями (впрочем, как и все социальные и культурно-этические установления) становится здесь лишь досадным препятствием, которое надо сломить, преодолеть. Опустошенный нравственно, превращенный в абстракцию отчужденной и неконтролируемой ничем чувственности, «игровой момент жизни» легко становится покорной игрушкой торжествующего антигуманизма. Ему уже не устоять перед логикой злого своеволия и жестокости в человеческих отношениях, он ничего не может противопоставить мнению, что страдание, страх, боль – особенно просто боль – есть нечто такое, что единственно искренне раскрывает человека, а следовательно, представляет собой начало подлинно проникновенных взаимосвязей людей. Недаром «игровой момент» в гротескно искаженной, сладострастно-чувственной, кроваво-жестокой форме содержался в философии маркиза де Сада, этого откровенного глашатая антигуманизма.

«Раскрепощение страстей», противопоставляемое морали вообще, знает только одну логику – эгоистического своеволия, одну последовательную философию – мизантропию, один мрачный конец – духовный распад личности. Философия де Сада показала это с наивной прямотой и воинственной циничностью. И недаром современные сторонники освобождения страстей от контроля морали с их проповедью бунта как контркультурного и контрэтического акта опираются на де Сада, как своего мыслительного предтечу1.

1 См. об этом интересную статью К. Г. Мяло «Идеология «тотальной свободы»: историческая традиция и современные модификации» (Вопросы философии, 1973, №2).

Эгоистическая, воинственно аморальная страсть, как сладострастие власти, насилия, овладения чужой судьбой, знает только внешние, материальные преграды: нравственные, общекультурные ограничения ею сметаются в ходе необузданного духовного падения личности. Логика развития порочных страстей – это реальность, которая следует из «смелого» тезиса о свободе зла и равнозначности выбора зла в сравнении с добром: «…свобода зла может быть большим добром, чем добро принудительное…»2

2 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, с. 213.

Мораль у сторонников подобного подхода (Шопенгауэр, Ницше и другие) выглядит как унизительная система предрассудков, сковывающая свободу волеизъявления индивида, грубо обуздывающая кипение его чувств и страстей. Что такое общезначимая нравственность?- спрашивают они. Разве она не обеспечение серой жизни обывателя, разве она не низко-утилитарна, т. е. негероична и обыденно-убога? Она просто учит, как дожить до глубокой старости в безопасности, покое и комфорте. Высокое напряжение жизни, биение пульса ее противоречий ей просто недоступно: это не ее сфера. Что же в этом случае означает отказ от этой нравственности, как не раскабаление человеческого существования? Кроме того, разве зло, порок не позволяют эффективнее достичь своих эгоистических интересов, чем добро, добродетель? Ведь в мире, в сущности, «нет награды и наказания за добро и зло»1.

1 Ницше Ф. Собр. соч., т. 2, с. 327.

Несчастье, болезнь, смерть настигают как правого, так и неправого, и скорее можно даже предположить, что злые, порочные, аморальные люди торжествуют в жизни, приобретая свое благоденствие за счет массы добродетельных простофиль. Эту мысль в пользу зла и порока пытался откровенно обосновать де Сад (характерно название двух его известных романов: «Несчастья добродетели» и «Преуспеяния порока»). Делая по-своему последовательные выводы из этики безудержного гедонизма, поднимая личное наслаждение выше добра и зла, де Сад осветил (не без публицистического таланта) неизбежный путь превращения наслаждения в порочность, воинственно противопоставляющую себя всем людям (утверждение этики абсолютного эгоизма в ее мизантропическом варианте: «я против них всех»). Этический релятивизм в понимании исторического развития нравов открыто использовался им для обоснования аморализма: причудливость обычаев и запретов различных времен и народов служила доказательством полной условности, относительности всякой нравственности.