Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

Сбоник

Далее св. Афанасий, утверждая, что Бог не мог оставить свое создание по благости и милости Своей в таком состоянии, задается вопросом о том, как Он мог восстановить человека? В качестве первой возможности рассматривается покаяние. Но покаяние, как замечает св. Афанасий, не могло бы изменить самого положения человеческого рода, т. е. нависшую над всем родом угрозу смерти и тления. Вместе с тем святитель замечает, что Бог не мог и отменить Своего наказания, ставшего законом, а именно передачу смертности и тленности из рода в род людей вследствие греха Адама. Из всего этого следует, считает св. Афанасий, что спасение должно было, с одной стороны, служить искуплением греха человека, а с другой — стать исполнением закона, наложенного на человеческий род и упразднением смерти как платы за грех. Всего этого не мог совершить ни один из людей. Но только Сам первообраз человека, сотворивший Его Божественный Логос, мог, восприняв нашу природу, умереть не в наказание за грех, а ради нашего спасения, и, умерев, силою Своего Божества — воскреснуть. Отныне вера во Христа как Спасителя, Христа, победившего смерть, служит тому, что ни

смерть, ни тление, ни действовавший с их помощью дьявол больше не властны над человеком. Смертность не является препятствием к обожению, более того, сама смерть христиан становится зримым свидетельством уподобления человека Богу. Таков первый ответ, данный св Афанасием на вопрос о смысле Воплощения.

Вторая причина Воплощения, тесно связанная с первой, согласно св. Афанасию, состоит в том, что Бог через Сына дал людям истинное Богопознание, утраченное в грехопадении. Сын — истинный образ Отца, в Сыне для людей стало возможным познавать Отца. Боговоплощение стало откровением Святой Троицы. Именно необходимостью сообщения людям богопознания св. Афанасий объясняет пребывание Христа на земле в течение некоторого времени до Креста, Его проповедь и творение чудес; все это было зримым свидетельством о Боге. Через Сына Божия воплотившегося, т. е. ставшего Своим образом, людям открывался Бог. Богопознание, вкупе с благодатью, сообщаемой верой во Христа Спасителя, победившего смерть и тление, и составляют для св. Афанасия суть боговоплощения.

Кроме указанных вопросов, раскрываемых в сочинении, в нем даются ответы и на отдельные вопросы, связанные со смертью Христа: почему Христос не мог бы умереть просто от болезни; почему, если Он умер насильственной смертью, то именно такой, позорной, смертью на Кресте. Св. Афанасий уделяет особое внимание доказательству действенности Христа после Его смерти и Воскресения. Упразднение идолослужения во всем мире для него яркое доказательство, что Христос, будучи даже вне зримого присутствия в мире для неверующих, в действительности остается живым и действенным, причем не только в верующих, но и в мире, где, благодаря ширящейся вере во Христа, упраздняется идолослужение.

Особый интерес представляет ответ св. Афанасия на вопрос о возможности Воплощения бесконечного и беспредельного Бога в ограниченного и конечного человека, что, безусловно, являлось вызовом для эллинского сознания не меньшим, чем ученне о смерти Бога. Отвечая на вопрос о возможности конечному вместить бесконечное, св. Афанасий замечает, что Бог Своими силами присутствует во всем творении, которое можно назвать в этом смысле «телом Бога». Далее святитель прибегает к следующей аналогии: pi человека некоторым образом присутствует во всем теле, т. е. в каждом члене тела, через управление им (также и Бог присутствует своими силами во всем творении), тем не менее именно слово, речь, через один член тела — язык является преимущественным выражением ума (так и Бог преимущественно явился в человеке). Эта иллюстрация примечательна тем, что говорит о вочеловечении Логоса, с одной стороны, как одном из откровений Божиих, наряду с откровением Бога во всем творении, а с другой — устанавливает некую уникальность этого откровения как собственного откровения Отца в Сыне–Слове воплотившемся и вочеловечившемся. Кроме того, как замечает св. Афанасий, само вочеловечение Логоса вовсе не прекращает Его пребывания во всем. Отвечая же на вопрос, почему из всех частей тварного мира Бог выбрал для Своего особого явления именно человека, св. Афанасий обращает внимание и на то, что именно человек, а не солнце или луна нуждались во врачевании и спасении после грехопадения, а вместе с тем именно человек был сотворен по образу Логоса, и Первообраз выбрал для Своего особого явления именно его. Во Христе человеку возвращен образ и подобие Богу, и то, что произошло в Нем, имеет последствия для всего человечества, поскольку теперь каждый человек верою во Христа через действие в нем благодати сам становится подобным Ему, т. е. обоживается.

Обратимся теперь к основным идеям св. Афанасия, высказанным им в «Словах против арнан». В этом сочинении св. Афанасий последовательно разбирает основные аргументы ариан против единосущия Сына Божия Отцу, изложенные, в частности, в «Талии» Ария. Исходным для св. Афанасия является утверждение принципиального отличия между нетварным порядком и тварным, которое он проводил уже в «Слове о Воплощении». Бог–Сын и Святой Дух принадлежат порядку нетварному. Сын — Премудрость Отца, Его Слово, а не рожденный (в смысле — сотворенный) из ничего какой-то иной, всегда присущей Отцу премудростью и волей, как это утверждал Арий. Даже если считать, что утверждение Ария относительно того, что было, когда Сына не было, не относится ко времени, поскольку время было сотворено Им же, и Арий это признавал, то все равно аргумент св. Афанасия относительно невозможности помыслить такое, чтобы Отец был без Своего Слова и Сына, остается в силе. Весьма остроумно св. Афанасий парирует аргумент Ария относительно того, что, если бы Сын Божий был единосущен Отцу, то Он стал бы Ему братом. Св. Афанасий замечает, что братом Он Ему был бы в том случае, если бы у них был еще какой-то общий Отец, но такого нет. Пожалуй, наиболее существенным для св. Афанасия аргументом в пользу единосущия Сына Божия Отцу является его положение о том, что Сын Божий — единственный единородный Сын Отчий, все же остальные становятся причастниками Божественного естества и получают усыновление Отцу через Сына в Духе. Вот что пишет об этом св. Афанасий:

Необходимо сказать: что — от Отчей сущности, то — совершенно есть собственный Отчий Сын. Ибо выражение: Бог дает Себя во всецелое причастие, равнозначно сему: Бог рождает; а словом «рождать» что обозначается, как не Сын? Все существа по благодати Духа, даруемой Сыном, делаются причастниками Самого Сына;

и из этого явно следует, что Сам Сын не есть чей-либо причастник; но чего причащаются другие от Отца, то и есть Сын. Ибо о причащающихся Самого Сына говорим, что они причастники Бога. И это-то означает сказанное Петром:<Дд будете Божественного причастницы естества» (2 Пет. 1, 4) [525] .

525

Против ариан 1.16, цит. по изд.: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. II. М., 1994. С. 197.

Св. Афанасий замечает также, что если Сын Божий не вечно существует с Отцом и Святым Духом, то сама вера во Святую предвечную Троицу разрушается, а значит, разрушается и вся христианская вера. Важным аргументом против арианства для св. Афанасия является и утверждение о том, что для Бога Отца более подобающим именем является «Отец», а не «несозданный», каковое предлагали ариане, чтобы противопоставить Отца Сыну будто бы «созданному», согласно их отождествлению Сына с Премудростпю из Прем. 8, 22; 25 (которая «создается в начало путей» Божиих). Св. Афанасий замечает, что Богу Отцу более подобает имя «Отец», поскольку Он как Отец рождает Сына, и это рождение изначально и никак не зависит от творения, в слове же «несозданный» уже подразумевается какое-то противопоставление нетварного Бога и тварного мира, т. е. имя Божие оказывается соотнесенным с миром. Имя же «Отец» первично и изначально, и никак не соотносится с миром, т. к. Отец всегда рождает Сына. Итак, именно начиная со св. Афанасия можно говорить о том, что появляется представление об «имманентной Троице», в отличие от представления о Боге, действутощем в мире. Это, как заметил еще о-. Георгий Флоровский, является важнейшим богословским достижением св. Афанасия. Разумеется, его троическое богословие еще не приобрело такой законченности и философской выверенности, как умение о Троице Каппадокийцев. Выражение св. Афанасия о том, что Сын рождается «из сущности» Отца, как и неразличение в его богословии «ипостаси» и «сущности» — это те черты богословия св. Афанасия, от которых пришлось в дальнейшем отказаться, или же их уточнить. В целом, однако, богословие св. Афанасия было в его время наиболее точным изложением веры Церкви и исходило из хранимой с первого века веры во Святу ю Троицу, запечатленную в крещальной формуле: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», которая является отправной для св. Афанасия, о чем он сам и пишет в своей полемике с Арием, выставляя эту формулу главным аргументом от Писания и Предания.

Св. Афанасий Александрийский. Против ариан (фрагменты) [526]

СЛОВО ПЕРВОЕ

<…>10. В чьих речениях заключается богословие и доказывается, что Господь наш Иисус Христос есть Бог и Сын Отца? В тех ли, которые изблевали вы [527] , или в тех, которые мы привели и предлагаем из Писаний? Если Спаситель — не Бог, не Слово, не Сын, то пусть, как язычникам, а ныне иудеям, так и вам дозволено будет говорить все, что угодно. Если же Он — Отчее Слово и истинный Сын и Бог от Бога, «и над всеми благословен во веки» (Рим. 9, 5), то иные речения и Ариева «Талия» как образец худого и как исполненная всякого нечестия, не того ли стоят, чтобы уничтожить их и изгладить? Кому и попадает в руки эта «Талия», тот «не весть, яко земнороднии у нее погибают, и во дне ада обретаются» (Притч. 9, 18).

526

Текст приводится по изд.: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. II. М., 1994.

527

Ариане.

11. Вы сказали, как внушено вам диаволом, и думаете, что было, когда не было Сына. Ибо прежде всего должно совлечь с вас этот покров вашего вымышления. Скажите же вы, хульники и злочестивцы: что было, когда не было Сына? Если наименуете Отца, то вящая ваша хула. Ибо непозволительно сказать, что был Он некогда, или этим некогда означить и Его. Он всегда есть, Он есть и ныне, Он есть и при бытии Сына, Он есть Сый и Отец Сына. Если же скажете, что Сын был и в это некогда, когда Его не было, то ответ неразумен и бессмыслен. Ибо каким образом и был Он, и не был? Почему, чтобы выйти из этого затруднения, необходимо уже вам сказать: было некогда время, когда не было Слова. Ибо в существе дела это означает и самое ваше наречие: некогда. А что еще сказали вы, написав: не было Сына, пока не рожден, — это то же значит, что и сказанное вами: было некогда, когда Его не было. Ибо и первое и последнее изречение означает, что было время прежде Слова. Где же вами отыскано это?

Если же Писания употребляют эти выражения о тварях, о Сыне же — речение: всегда, то значит, богоборцы, что Сын произошел не из ничего, Сын вовсе не из числа существ сотворенных, но Он — Отчий Образ и вечное Отчее Слово, не когда-либо не существовавший, но всегда Сый, как вечное Сияние вечного Света. Почему же воображаете себе времена прежде Сына? И для чего, по прошествии времен, хулите Слово, Которым и веки произошли? Как же время или век состоялись, когда еще, по вашему мнению, не явилось Слово, Которым «вся быша, и без Него ничтоже бысть»? Или почему, подразумевая время, не говорите ясно: было время, когда не было Слова, но именование «время» закрываете к обольщению простодушных, вовсе же не скрываете своей мысли, даже и скрывая не можете утаиться? Ибо опять означаете времена, говоря: «было, когда не был; не был, пока не рожден».<…>