Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Автор послания не преминул разъяснить, что такое «подобие»: «Подобное не может быть тождественным с тем, чему оно подобно» [557] . Затем приводится несколько странный пример, поясняющий сказанное: как говорится в Писанин, Сын сделался «подобным человекам» (Флп. 2, 7), — это значит, что Он был не тождественным всем людям, но именно подобным, что проявляется в том, что Сын хотя и «находился в страстях» — претерпевал голод, жажду, необходимость во сне, — но опять-таки, согласно сказанному в Писании, Он был «в подобии плоти греховной» (Рим. 8, 3), т. е. — не был в тождестве с плотью греха [558] , через претерпевание страстей не совершал движения ко греху. Т. е. пример, приведенный в послании, подразумевает, что как Сын по Своему человечеству подобен, но не тождественен человеческой природе, так же по Своему Божеству Он не тождественен Отцу. Что же стоит за этим странным примером? Это тем более важно понимать в связи с тем, что, судя по т. н. 19–й анафеме — анафеме на исповедующих единосущие, для подобосущников «тождесущие» и «единосущие» , очевидно, представляют собой синонимы [559] , а значит, понимая, что в доктрине подобосущников стоит за представлением о тождественности по сущности, мы будем знать, как они понимали «единосущие».
557
Там же 73.8: 279.7–8 (Holl).
558
Там
559
См.: «И если кто, признавая Отца и по власти, и по сущности Отцом Сына, почитает, однако же, Сына единосущным и тождесущим ( bk ) с Отцом — анафема да будет!» (Епифаний Кипрский. Панарнон 73.11: 284.5 (Holl)).
Джеффри Стинсон обращает внимание на то, что в данном случае «быть тождественным по сущности» означает не нумерическую тождественность (как нередко понимают представление подобосущников о «тождественном по сущности»), но единый способ происхождения [560] . Действительно, как пишет автор послания, «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14), однако Христос «не по всему» стал человеком — по той причине, что Он был рожден не от семени и совокупления, без истечения, страсти и вожделения [561] . Рожден Он был чудесным, не поддающимся рациональному пониманию человека образом и, аналогично способу рождения Сына по Его человечеству, способ рождения Сына Отцом, по Божеству Сына, как об этом говорится в «Памятной записке» — «до всякой мысли и рассуждения » [562] . В «Памятной записке» акцент на способе происхождения Сына делается в большей степени; там говорится, что по Своему человечеству Сын Божий воспринял плоть от Девы, которая по этой причине у него та же, что и у всех людей. Однако Сын подобен людям, поскольку родился не от мужского семени и совокупления; также и от Отца Сын рождается без истечения, претерпевания и разделения , и потому подобен Отцу, а не тождественен Ему [563] . Указывая на то, что тождественность по сущности в доктрине подобосущников предполагает единый способ происхождения, Стинсон отмечает, что это понимание предполагает материалистические импликации (the materializing implication) [564] , но не уточняет, в чем эти импликации находят свое проявление.
560
Steenson J. Basil of Ancyra on the meaning of Homoousios / / Arianism: Historical and theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic Studies, Oxford, September 5—10, 1983 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation, 1985. P. 269.
561
Епифаний Кипрский. Панарион 73.9: 279.22–26 (Holl).
562
33 Там же 73.15: 288.15 (Holl).
563
Там же 73.17: 290.2–13 (Holl).
564
Steenson J. Basil of Ancyra… P. 270.
Однако, может быть, противопоставляя подобие по сущности, которое имеет место у Сына по человечеству с людьми и по Божеству с Отцом, тождественности по сущности (которое, вероятно, подобосущники понимали как единство по сущности, единосущие), имеющей место у индивидов человеческого рода, автор послания под тождественностью по сущности имеет в виду не только единство индивидов одной сущности по способу происхождения, но и обладание частью сущности — в том смысле, что когда земной сын происходит от земного отца, он буквально обладает частью сущности, материального подлежащего отца (как и вообще родителей). Подобным образом понимали «единосущие» Арий и ариане [565] , и такое понимание не противоречит, а скорее находит свое согласие с текстами подобосущников. Этот взгляд на понимание подобосущникамн тождества по сущности, в его отличии от подобия по сущности, позволяет разрешить противоречие, которое, казалось бы, имеет место в послании. Действительно, сначала приводится пример сына, порожденного отцом, как сущности живой и подобной сущности отца (см. выше), имея в виду, что у всех человеческих сынов сущность подобная сущности их отцов, затем же проводится различие между тождественностью по сущности, характерной для людей, и подобием по сущности, которое имеет Сын Божий в отношении человеческого рода, индивиды которого являются тождественными между собой по сущности. Понимание тождественности по сущности в учении подобосущников лишь как единого способа происхождения не разрешает этого противоречия, поскольку не позволяет провести границу между так понимаемой тождественностью по сущности в его противопоставлении подобию и тем, что говорилось о подобии по сущности между отцами и сынами.
565
См.: Афанасий Александрийский. Послание о соборах 16: 3.2 (Opitz). (см. в разделе, посвященном Арию, в данном томе «Антологии»).
Разрешение этого противоречия может заключаться в том, что, вероятно, в рамках доктрины подобосущников предполагалось, что земные, «материальные» отцы и сыны — и подобны, и тождественны по сущности друг другу: «подобны» в смысле того, что имеют сущность такую же по виду, как их отцы, и «тождественны» — в том смысле, что каждый человек обладает частью материального подлежащего отца. В то же время Сын Божий — подобен, но не тождественен по сущности другим человеческим индивидам: Он не тождественен по сущности в том смысле, что в отношении происхождения Его по человечеству нельзя говорить об отце, «истечение», или «разделение» которого привело бы к Его рождению; Сын подобен, но не тождественен по сущности Богу–Отцу, поскольку рождается Отцом без какого-либо разделения, непредставимым для нас (знакомыми только с рождением через «истечение», или «разделение») образом.
Это понимание согласуется и с фрагментом из Созомена, на который обращает внимание Стинсон [566] . Созомен следующим образом говорит про понимание подобосущниками понятий «подобосущный» и «единосущный»:
Между тем евсевиане и некоторые другие из епископов, славившихся тогда на Востоке красноречием и жизнью, стали, как известно, различать выражения: «единосущный» и «подобный по сущности» , что называлось у них «подобосущие» , — на том основании, будто «единосущный» относится собственно к существам телесным, например, к людям и прочим живым существам, к деревьям и растениям, которые получают бытие и сущность из подобного , а «подобосущие» относится к существам бестелесным , например, к Богу и ангелам, из которых каждое мыслится само по себе, в собственной сущности (* ). [567]
566
SteensonJ. Basil of Ancyra… Pp. 272–273.
567
Созомен. Церковная история 3.18, цит. по изд.: Церковная история Эрмия Созомена… Сс. 213—214.
Итак, по сообщению Созомена, подобосущники относили единосущие к вещам материального мира, для которых характерно обретение бытия и сущности «из подобного», в то время как для существ мира нематериального это невозможно, и такие существа являются «подобосущными». Однако похожее понимание телесного и бестелесного мира было и у неоариан: Евномий, ученик Аэция,
568
Григорий Нисский. Против Евномия 3.5.63—64 (Jaeger) (см. в разделе, посвященном Евномню, в данном томе «Антологит>, а также: Бирюков А· С. Неоплатонические элементы в неоарианстве (Евномий и Ямвлих) // Вестник молодых ученых. 4, 2006 (Философские науки 2, 2006). Сс. 37—43).
569
Там же 3.5.61 (Jaeger).
570
Епифаний Кипрский. Панарион 73.17: 290.7–9; 18: 290.16–18 (Holl). О том, что и д<\я Святого Луха, как и для Отца и Сына, также характерно то свойство, что Он — дух, см.: Там же 73.16: 288.23 (Holl).
Заканчивается послание Анкирского собора 19–ю анафематствованиями, часть из которых направлена против улчения Маркелла Анкирского (который понимался как еретик, следующий учению Савеллия) и в целом против савеллианского понимания соотношения Лиц в Троице; другая часть анафематствований направлена против неоарианской триадологии.
В заключение укажем на один из важнейших аспектов учения подобосущников, выраженный в «Памятной записке». В целом подобосущники не различали понятий «сущность» и «ипостась». Эти понятия у них близки и указывают на некую единичную бытийственность, хотя «сущность» может указывать и на то, что свойственно для множества индивидов, а для понятия «ипостаси» характерно употребление в контексте, когда речь идет о трех Лицах Святой Троицы [571] . В этой связи в плане истории развития богословского языка важно отметить, что в «Памятной записке» вводится представление об ипостасных свойствах (идиомах), отличающих каждую ипостась от других:
571
В целом подробный анализ коннотаций, которые несет у подобосущников понятие ипостаси, см. в статье замечательного русского дореволюционного исследователя сочинений подобосущников В. П. Виноградова: О литературных памятниках полуарианства. VI-VIII // Богословский вестник. 3:3, 1911. Сс. 552–557.
Восточные для того говорят об ипостасях, чтобы прояснить существенные и действительно существующие особенности (тас ) Лиц.<…>Особенности самостоятельно и реально существующих Отца и Сына и Святого Духа восточные справедливо называют ипостасями Лиц, самостоятельно существующих, не признавая этих ипостасей тремя началами или тремя богами [572] .
Таким образом, принимается, что каждому Лицу Троицы соответствует своя особенность, отличающая Его от других Лиц. Причем три Лица, различающиеся посредством особенностей, не являются тремя самостоятельными началами, тремя богами, но «Божество едино, Которое объемлет все через Сына во Святом Духе» [573] . Этот богословский язык лег в основу новопикейского богословия и прочно утвердился в православной богословской традиции.
572
Епифаний Кипрский. Панарион 73.16: 288.20–31 (Holl).
573
Там же 73.16: 288.32–289.1 (Holl). В этой фразе и подобных ей, впрочем, еще проявляется определенный субордицианизм в богословском языке подобосущников, когда «Божество» отождествляется с «Отцом».
Завершим данный очерк словами В. П. Виноградова, посвященными этому крайне важному моменту учения подобосущников: «У староникейцев акт рождения является основанием для раскрытия мысли в общности Сына Отцу по сущности. Омиусиане удерживают эту старую позицию, но одновременно сильно выдвигают новую позицию, где акт рождения берется как момент, обусловливающий именно ипостасное различие Сына от Отца, как Лица Сына в отличие от Лица Отца» [574] .
574
Виноградов В. П. О литературных памятниках. VI-VIII… С. 751.
Послание Анкирского собора (фрагменты) [575]
2. Святой собор, собравшийся в Анкире незадолго до Пасхи из различных епархий, почтеннейшим господам и единодушным сослужителям, сущим в Финикии и прочих местах, мыслящим одинаково с нами, желает о Господе здравия.<…>
3. У нас есть вера во Отца, и Сына, и Святого Духа. Ибо так научил своих учеников Господь наш Иисус Христос, сказав: «Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19). Посему возрожденные в сию веру мы должны благочестиво разуметь понятия, выраженные сими именами. Ибо не сказал: крестяще их во имя бесплотного и воплотившегося, или бессмертного и испытавшего смерть, или нерожденного и рожденного, но во имя Отца и Сына и Святого Духа, дабы слыша сии наименования, изъятые от естественных предметов, мы представляли Отца виновником подобной Ему сущности, и слыша наименование сына, разумели Сына подобным Отцу, Которого Он — Сын. Итак, мы веруем во Отца, и Сына, и Святого Духа, не в Творца и тварь. Ибо иное есть Творец и тварь, и иное — Отец и Сын; потому что каждое из сих названий различается в понятии. И поелику говоря: тварь, я тем самым говорю, что прежде ее существует и Творец, то и слово: Сын, заимствованное от предметов телесных, по очищении нашего представления о страстях и истечениях, свойственных телесным отцам и сынам, дает нам понятие о существовании бестелесного Сына от бестелесного Отца. Поэтому Георгий присовокупил понятие и о твари, перенесенное от телесного, и поелику одно понятие твари не дает представления о Сыне, то, отличая нечто в понятиях Творца и твари, именно в понятии Творца сравнительно с тварью — бесстрастность, а в понятии твари — нечто дебелое, произведенное бесстрастным Творцом по Его хотению, он из понятий Отца и Сына, Творца и твари образовал для нас совершенное и чистое понятие об Отце и Сыне. Ибо, по отъятии от твари существования во вне, вещественности и прочего, что заключает в себе наименование телесной твари, — от твари останется, говорю, одно чистое и совершенное понятие о твари и творимом, по которому Творец восхотел создать Творимое. Итак, если отделить от понятий Творца и твари все это, мы получаем одно понятие о бесстрастном и совершенном Творце, и о дебелом, какова есть тварь, которую восхотел Он привести в бытие; следовательно, от наименований отца и сына, поелику мы научены веровать преимущественно в Отца и Сына, нам должно благочестиво принять это единое понятие.
575
Тексты приводятся по изд.: Творения святого Епифания Кипрского. Ч. 4. М., 1863–1885. Нумерация пунктов дается по стандартному разбиению 73–й гл. «Панариона» свт. Епифания.