Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Другим лидером подобосущников был Василий, епископ Анкиры в Галатии. По сообщению Иеронима, изначально Василий был медиком [532] . После осуждения Маркелла Анкирского в 336 г., Василий был избран на его кафедру. Он считался весьма ученым человеком и блестящим ритором, что находило свое проявление и в нередко случавшихся в то время диспутах о вере. В частности, Василий имел публичный диспут с учеником Маркелла Фотином и вышел из него победителем [533] ; в диспуте же Василия с Аэцием, в котором его поддерживал Евстафий Севастийский, Василий, если можно верить арианскому историку Филосторгию [534] , уступил предводителю неоарианской партии. Вероятно, Василий был аскетически настроенным человеком, о чем, кажется, может свидетельствовать дошедший до нас трактат «О девстве», приписываемый ему [535] . Сюзанна Элм недавно проанализировала этот трактат в своей книге, посвященной аскетическим движениям в раннем христианстве [536] , и пришла к выводу, что идеи этого сочинения связаны с линией Евстафия Севастийского, что неудивительно, имея в виду дружеские отношения, связывающие Василия Анкирского и Евстафия.
532
Иероним
533
Епифаний Кипрский. Панарион 71.1.
534
Филосторгий 3.16. По свидетельству св. патриарха Фотия, Филостор–гий писал об этом следующим образом: «Аэций, вступив с Василием Анкирским и Евстафием Севастийским в спор о единосущии ( –), будто бы выставил их (согласно совершенно неправдоподобному измышлению Филосторгия [вставка Фотия. — Аlb.]) как людей, полностью лишенных дара слова, и с этого времени Аэция преследовала их неистребимая ненависть». В этом свидетельстве вызывает удивление сообщение о диспуте Василия с Аэцием о понятии «единосущие» — потому, что и Василий, и Аэций одинаково отрицательно относились к этому понятию в его приложимости к области богословия.
535
Liber de virginitate: PG 30, 669—809. О том, что Василий Анкирский писал о девстве, свидетельствует Иероним (О знаменитых мужах 89). Ф. Кавалера отождествил указанное сочинение, приведенное у Миня, с этим трактатом, однако нельзя с окончательной уверенностью говорить об авторстве Василия Анкирского в отношении него.
536
См. главу «Homoiousian Asceticism» в книге: Elm S. Virgins of God’: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford, 1994. Pp. 106–136.
Деятельность Василия Анкирского на богословском поле кроме борьбы с неоарианами была связана с полемикой с Маркеллом Анкирским. Василий заменил Маркелла на епископской кафедре в Анкирах, и, если бы никейское движение восторжествовало, ему пришлось бы опять уступить эту кафедру Маркеллу. Однако, вероятно, не это побуждало его бороться против Маркелла и даже написать книгу, опровергающую его воззрения [537] , но то, что он искренне считал, что Маркелл — продолжатель савеллианской ереси.
537
Об этом свидетельствует Иероним (см.: О знаменитых мужах 89).
Епифаний обвиняет Василия и Георгия в духоборчестве и говорит, что они утверждают, что Дух чужд Отца и Сына и является тварью [538] (македонианская ересь). О том же свидетельствует и Иероним [539] . Из содержания двух основных дошедших до нас сочинений — послания Анкирского собора и «Памятной записки», исходя из которых нам известны взгляды лидеров партии подобосущников, — насколько мы можем судить, нельзя сделать вывода о духоборчестве Василия и Георгия. Возможно, обвинение лидеров подобосущников в духоборчестве связано с тем, что на них пала тень Евстафия Севастийского, который был другом Василия и присут–ствовал на Анкирском соборе, на каковом было обнародовано программное послание партии подобосущников, в то время как именно Евстафий известен своими духоборческими взглядами.
538
Епифаний Кипрский. Панарион 73.1.
539
«При императоре Констанции он [Василий Анкирский] вместе с Евстафием Севастийским был главой македонианской партии» (Иероним. О знаменитых мужах 89).
Когда Георгий обратился к восточным епископам с посланием, призывающим дать отпор неоарианам, Василий Анкирский сразу откликнулся на него. Поводом для собрания епископов послужило то, что к Пасхе 358 г. в Анкирах был достроен новый храм, и в связи необходимостью его освящения Василий созвал в Анкиры епископов для обсуждения церковных дел [540] . На Анкирском соборе присутствовало немного епископов — всего двенадцать, в числе которых был и Евстафий Севастийский [541] , однако прояснение положении веры и вероучительные формулировки, выработанные на этом соборе, нашли поддержку у большинства восточных епископов и приобрели большое значение в тогдашней церковной среде.
540
См.: Созомен. Церковная история 4.13; Епифаний Кипрский. Панарион 73.2.
541
Об этом можно судить по подписям, которые стоят после текста послания собора, приводимого у Епифания (см.: Панарион 73.11).
Анкирский собор издал послание, целью которого было в противовес активно заявившему себя неоарианскому движению прояснить некоторые положения веры, выработанные ранее на различных соборах. Автором этого послания является, вероятно, Василий Анкирский. В послании делается акцент, в частности, на том, что Отец и Сын подобны по сущности. Другим важнейшим документом, отражающим взгляды подобосущников, является т. н. «Памятная записка» , написанная, возможно, летом 357 г. Автором «Записки», вероятно, также является Василий Анкирский. Цель написания «Записки» заключается в том, чтобы показать, что формулу «подобие по всему» следует понимать так же, как формулу «подобие по сущности» . Еще одним дошедшим до нас документом, в котором выражены взгляды подобосущников, является сохранившаяся у Епифания [542] проповедь Мелетия еп. Антиохийского. Мелетий был ставленником омиев («неподобников»), но тяготел к омиусианству. На встрече проариански настроенных епископов в 360 г. в Константинополе он произнес в присутствии епископов и императора Констанция проповедь, в которой он, прямо не используя омиусианские формулировки, приближается тем не менее к выражению взглядов, характерных для омиусианской доктрины, из-за чего Мелетий и был обвинен омиямн в омиусианстве.
542
Панарион 73.29—33.
Сделаем краткий обзор идей, изложенных в послании Анкирского собора и в «Памятной записке».
В начале послания говорится, что оно направлено против тех, которые отрицают родственность Сына Божия с Отцом [543] (т. е. против неоариан). Для этого епископы, прочитав послание Георгия Лаодикийского, решились разъяснить веру кафолической Церкви согласно с исповеданиями веры бывших прежде соборов — Антиохийского собора на обновление храма (341 г.) [544] , а также Сардикийского (341 г.) и Сирмийского (351 г.).
543
Епифаний Кипрский. Панарион 73.2: 269.22—23 (Holl).
544
На
Вера, переданная отцами с апостольских времен и выраженная в Писании, есть вера во Отца и Сына и Святого Духа, но не в бесплотного и воплотившегося, бессмертного и претерпевшего смерть, нерожденного и рожденного, — здесь, очевидно, имеет место полемика с учением Аэция, согласно которому «нерожденность» и «рожденность» — понятия, соответствующие сущностям Отца и Сына. Сама крещальная формула: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» — подразумевает, что Отец есть причина подобной Ему сутцности [545] . Далее в послании весьма подробно объясняется, в чем заключается специфика имен «Отец» и «Сын», что стоит за этими именами.
545
Там же. 73.3: 271.16–17 (Holl).
«Отец» и «Сын» — не то же, что «Творец» и «тварь». Вместе с тем нельзя представлять Бога–Отца и Бога–Сына, заимствуя представление об отце н сыне из материального, тварного мира. Чтобы получить совершенное понятие об Отце и Сыне, нужно проделать следующую процедуру: свести представления о твари и Творце, а также сыне и отце к их логическим основаниям, удалнв все материальные коннотации и выделив положительные, не связанные с материальной реальностью моменты этих концептов, а затем — объединить их. А именно из представления о рождении отцом сына следует удалить свойственные для телесных отцов, порождающих сыновей, моменты страстности, истечения, происхождения посредством семени, развитие через телесные природные силы, способствующие возрастанию и убыванию, и тогда придем к представлению о происхождении бестелесного Сына от бестелесного Отца. Затем из представления о творении Творцом твари следует удалить вещественность твари, ее существование «вне» Творца. Далее, в представлении о Творце и твари следует оставить момент непретерпеваемости [546] Творца, т. е. независимости Его от творения, моменты совершенства твари и произведенности ее волею Творца, а также момент устойчивости [547] в бытии творения, произведенного Творцом. Соответственно, в представлении об Отце и Сыне остается мысль о происхождении путем рождения одного живого существа от другого, притом что происшедшее существо подобно по сущности своей причине, т. е. имеет сущность такую же, как она, поскольку отец всегда является отцом сына, имеющего сущность подобную отеческой. Таким образом, каждая из этих парадигм: «Творец — тварь» и «отец — сын» для составления совершенного представления о Боге–Отце и Боге–Сыне подходит своей одной стороной: парадигма «Творец — тварь» привносит представление о непретерпеваемости производящего и о произведении посредством воли производящего — произведения, которое существует согласно с волей произведшего его; также эта парадигма указывает на отсутствие в произведенном развития в плане возрастания и убывания. Парадигма же «отец — сын» привносит представление о происхождении одного существа от другого, притом что первое подобно по сущности последнему и является живым. Важно, что в послании сказано о том, что если удалить представление о подобии по сущности производящего существа и производимого, то останется лишь представление о Творце и твари, но не об отце и сыне, что, конечно, недопустимо в плане речи о Боге–Отце и Боге–Сыне [548] . Чтобы еще глубже прояснить отличие Сына от тварного мира, в послании эксплицитно различаются две энергии Бога — творческая энергия, которой Бог творит тварный мир, и энергия, согласно которой Бог мыслится как Отец единородного Сына [549] .
546
Там же 73.3–4: 272.4.24 (Holl).
547
Там же 73.3–4: 272.5.25 (Holl). В дореволюционном русском переводе понятие передано как «дебелость» (Творения святого Епифания Кипрского. Ч. 4. М., 1863—1885. 4. Сс. 300, 301), что сбивает с толку при попытке понимания мысли послания.
548
Там же 73.4.
549
Там же 73.4: 273.15–17 (Holl).
Итак, Отец особым и, так сказать, единородным образом рождает Сына [550] . Если Христос — не Сын, то Он будет всего лишь первым из тварей и орудием Творца (Который в этом случае не был бы Отцом) [551] , что утверждать нечестиво, — здесь мы опять встречаем аргументы полемики против доктрины неоариан.
Только Христос в собственном смысле Сын Божий, в то время как тварные существа могут называться сынами Божиими в переносном смысле [552] .
550
Там же 73.5: 274.21–22 (Holl).
551
Там же 73.4: 274.1–8 (Holl).
552
Епифаний Кипрский. Панарион 73.5: 274.26–275.14 (Holl).
В послании критикуется силлогистический и диалектический метод богословствования в пользу ведающей веры [553] ; очевидно, имеется в виду характерный для Аэция метод выстраивания силлогизмов для познания положений христианского учения. Представление о совершенном и бесстрастном рождении Отцом Сына следует из Писания, исходя из которого мы прикладываем к Сыну имена Премудрости, Жизни и т. д. Если Сын есть Премудрость, происходящая от премудрого Бога, то нелепо приписывать этой Премудрости какую-либо страстность [554] . В этом плане в послании развивается оригинальное учение об именах Сына в их отношенин к свойствам Отца. Автор послания имеет в виду, что то свойство Отца, которое выражается в языке посредством прилагательного, в отношении Сына являет существительное, т. е. свойства Отца гипостазнруюся в Сыне. А именно: Отец есть премудрый, причем премудрый не по причастию и не как то, что Отец мог бы в Себя воспринять, но Он премудрый в самой Своей сущности. Сын же является Премудростью [555] и как сущность происшедшая от сущности, причем подобная произведшей ее сущности, Он есть Премудрость не как некое свойство, не имеющее своей ипостаси, но Он — ипостасный Сын [556] .
553
Там же 73.6: 275.21 ff. (Holl).
554
Там же 73.6: 276.13–15 (Holl).
555
Ср.: Притч. 3, 19; 9, 1.
556
Епифаний Кипрский. Панарион 73.6: 276.13—22 (Holl). Отметим, что русский перевод этого места: Творения святого Епифания Кипрского… Ч. 4. С. 307 — следует, вероятно, изданню Миня, в то время как в издании «Панариона» К. Холлем здесь принято иное чтение, расходящееся с чтением в издании Миня. См. также: Панарион 73.10: 288.8–10 (Holl).