Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
28. Далее, мы исповедуем, что Сын Божий стал Сыном человеческим, не по имени [только], но поистине, восприняв плоть от Девы Марии. И Он — один совершенный, а не два совершенных, соединенных, — Сын Божий и Сын человеческий. Мы исповедуем одну Ипостась и одно Лицо и одно поклонение Слова и плоти. И мы анафематствуем говорящих о двух и разделяющих формы поклонения на одно — божественное, а другое — человеческое и поклоняющихся Человеку, рожденному от Марии, как будто Он отличен от Бога, рожденного от Бога.
29. Мы исповедуем страдания Господа по плоти, воскресение силою Его Божества, восхождение на небеса и Его славное пришествие, когда Он придет судить живых и мертвых и ради вечной жизни освященных.
30. Поскольку же некоторые, пытаясь опрокинуть нашу веру в Господа нашего Иисуса Христа, сильно удручили нас, исповедуя, что Он был не Богом воплощенным, но Человеком, соединенным с Богом, из-за этого мы формулируем это исповедание в связи с вышесказанной верой, отвергая возражения неверия и лицемерные доводы, утверждающие, что Он был Богом, воспринявшим всего человека. Ведь целый человек не чист от греха в настоящей жизни, согласно Писаниям, поскольку он не может согласовать свои действия с действиями Божиими, и из-за этого не свободен от смерти; Бог же, соединившись с человеческой плотью, сохранил Свое собственное действие [энергию] нетронутой, поскольку Его ум оставался непобежденным душевными и плотскими страстями и управлял плотью и движениями плоти божественно и безгрешно, и не только не был порабощен смертью, но и разрешил [узы] смерти.
31. Не имеющий плоти, явившийся во плоти — истинный Бог, совершенный истинным
Полемика с аполлинарианами Каппадокийских отцов и св. Епифания Кипрского: христологический и антропологический аспекты (Г. И. Беневич)
Хотя период между I и II Вселенскими соборами обычно связывается с триадологическими спорами, с полемикой против ариан и аномеев, не менее существенной была развернувшаяся в это же время полемика христологическая. Особенно серьезные последствия для дальнейшего становления догматического учения Церкви и христологической полемики V-VII вв. имели споры вокруг учения Аполлинария Лаодикийского [1026] . Поскольку в споре с Аполлинарием речь шла о соотношении Божественной и человеческой природы во Христе, то в ходе его прямо или косвенно должны были решаться важнейшие проблемы, причем не только богословского характера, но и антропологические, т. е. относящиеся к учению о человеческой природе и человеке как таковом. Причем, что особенно важно, антропологическое учение отцов Церкви развивалось в тесной связи с проблематикой христологических споров. Учение о человеке должно было формулироваться так, чтобы можно было исповедать во Христе всю полноту человеческой природы, при этом не допуская в Нем наличия двух лиц — Сына Божия и Сына человеческого. Кроме этой постановки вопроса, в ходе христологических споров IV в. прямо или косвенно обсуждалась и проблематика, ставшая потом центральной во время полемики вокруг моноэнергизма и монофелитства в VII в. Споры о двух или одной воле во Христе, разворачивающиеся, как правило, в контексте толкования Гефсиманского моления, начались задолго до прп. Максима Исповедника, и первый всплеск этих споров был вызван полемикой с учением Аполлинария, хотя и сам Аполлинарий начинал не с чистого листа. На формирование его учения повлияли, с одной стороны, споры с оппонентами внутри его же лагеря еднносущников: Маркеллом Анкирским, которого он обвинял в ереси, близкой к адопционизму Павла Самосатского, и позднее с Диодором Тарсским, разделявшим, по мнению Аполлинария (сходную оценку повторил впоследствии св. Кирилл Александрийский [1027] ), Христа на два лица. С другой стороны, сам Аполлинарий, как ему, очевидно, представлялось, в сфере христологии шел вслед за св. Афанасием Александрийским и общим направлением Александрийской школы богословия, в которой Воплощение скорее мыслилось в рамках диады «Логос–плоть», а не «Логос–человек», что стало характерным для Антиохийской школы, какой она сформировалась, начиная с Диодора Тарсского.
1026
Было бы неверно думать, что христологическая полемика в IV в. началась со споров вокруг учения Аполлинария; вопросы христологии поднимались и прежде, например, в споре Евсевия Кесарийского с Маркеллом Анкирским. По замечанию канадской исследовательницы Аполлинария Келли М. Шпоерл, именно у Евсевия Кесарийского в его полемике с Маркеллом Анкирским (которого Евсевий обвинил в адопционизме) эксплицитно отрицается наличие разумной души у Христа, а на ее место ставится Аогос. Так что Аполлинарий здесь повторил ход, уже сделанный арианином Евсевием в «Церковном богословии» (см.: SpoerlK. Apollinarian Christology and the Anti-Marcellan Tradition // The Journal of Theological Studies. 45, 1994. P. 556). Впрочем, уже у Ария Аогос мыслится как стоящий на месте разумной души Христа (см. статью об Арии в данном томе «Антологии»).
1027
До нас дошли фрагменты сочинения св. Кирилла «Про тив Диодора, епископа Тарсского».
Тем не менее само это хорошо известное в «школьном» богословии деление на «Александрийское» и «Антиохийское» направления [1028] , как всякая схема, не отражает всей сложности и реальности догматических споров IV в., не говоря уже о том, чго Аполлианарий жил близ Антиохии, а полемизировавшие с ним Каппадокннцы, как и св. Епифаний Кипрский, ни географически, ни по их учению не могут быть однозначно отнесены ни к александрийцам, ни к антиохийцам.
Что касается полемики против христологического учения Аполлинария, которую прежде приписывали св. Афанасию Александрийскому (две книги против Аполлинария), то в современной патрологии выражаются серьезные сомнения относительно принадлежности соответствующих сочинений св. Афанасию, как, впрочем, и относительно антиаполлинарианского толкования ряда пассажей в его подлинных сочинениях [1029] . Сам вопрос о том, верил ли св. Афанасий в наличие у Христа разумной души, точнее, ставил ли он для себя этот вопрос и давал ли на него определенный ответ, считается в настоящее время дискуссионным [1030] . Как бы ни решался этот вопрос в дальнейшем, мы можем с уверенностью сказать, что антиаполлинарианская полемика и четкая постановка вопроса относительно учения Аполинария и его последователей встречается у Каппадокийцев и близкого к ним св. Епифания Кипрского, к сочинениям которых мы и обратимся.
1028
См.: Sellers R. Two Ancient Christologies. London, 1940.
1029
«Послание к Епиктету» (его в своем опровержении Аполлинария приводит св. Епифаний Кипрский) и «Томос к Антиохийцам» (362 г.).
1030
См.: Stead G. С. The Scriptures and the Soul of Christ in Athanasius // Vigiliae Christdanae. 36:3, 1982. Pp. 233–250. Впрочем, Стэд все же указывает, что св. Афанасий в его толкованиях Св. Писания, когда речь шла о душе Христа, не избегал ее упоминания; так что его выводы относительно «души Христа» у св. Афанасия несколько осторожнее, чем у Грильмайера и друтих патрологов, и б. шже к традиционной точке зрения.
Первым из Каппадокийцев христологическое учение Аполлинария осудил св. Василий Великий (см. его письма 263,265 и 214), однако св. Василий не успел развернуть критику Аполлпнария в пространное опровержение, и его дело продолжили два других Каппадокийца. У св. Григория Богослова полемике с Аполлинарием посвящены три Послания (первое и второе «Послания к пресвитеру Кледонию» и «Послание к Нектарию, епископу Константинопольскому’»); у св. Григория Нисского этой полемике посвящено два сочинения: «Опровержение мнений Аполлинария (Антирритик)» и «Против Аполлинария, к Феофилу, епископу Александрийскому». У св. Епифания Кипрского опровержению христологического улчения Аполлинария и его последователен (главным образом, аполлннарианского епископа Антиохии Виталия) посвящена отдельная глава в «Панарионе», где аполлинарнанство числится по общему счету 77–й ересью.
Читатель
1031
См. в «Послании к Нектарию Константинопольскомр>: «По рассуждению Аполлинария, Сам Единородный Бог, Судия всех, Начальник жизни и Истребитель смерти смертен, приял страдание собственным Божеством Своим».
1032
См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. М., 2000. Сс. 23–42.
1033
См.: Raven С. Apollinarianism: An Essay on the Christology of the Early Church. Cambridge, 1923.
Причина же того, что стороны могли не вполне адекватно понимать идеи друг друта, состояла не только в увлечении полемикой, но и в том, что каждая из сторон имела в виду свой собственный крут идей, с которым полемизировала. Так, для Аполлинария главными оппонентами в христологии были, как он сам свидетельствует, Павел Самосатский, Маркелл Анкирский и Фотин Сирмийский [1034] . Именно им он приписывал (друтой вопрос, справедливо или нет [1035] ) учение о том, что Христос — «божественный человек», т. е. человек, несущий в себе Божество, а не Сям Сын Божий, Логос, воспринявший человеческую природу. Именно в полемике с этим учением, каким оно представлялось Аполлинарию, он прежде всего и развил свою христологию, в том числе и учение о Христе как о «человеке с неба», стремясь этим выражением подчеркнуть, что у Христа в Его земной жизни не было никакой иной ипостаси, кроме ипостаси предвечного Сына Божия, как и то, что Его человеческая природа составилась на основе Божественного Ума, т. е. Логоса (соединившего с собой плоть). Каппадокийцев же полемика с адопционизмом представлялась либо мало актуальной, либо искусственной, поскольку во второй половине IV в. этого учения уже практически никто не придерживался. Точнее говоря, св. Григорий Богослов в христологическом учении, развертываемом в споре с Аполлинарием, старается сохранить баланс, т. е. так сформулировать учение о соотношении двух природ во Христе, чтобы не скатиться в противоположную крайность по сравнению с адопционизмом; учитывает он, впрочем, и третью опасность, реализовавшуюся впоследствии в несторианстве.
1034
См. цитату’ из Аполлинария в «Антирритике» (6) св. Григория Нисского: «Именовать Христа божественным человеком противно апостольскому’ учению»; там же он говорит, что «начало такому превратному умствованию положили Павел и Фотин и Маркелл».
1035
Подробнее о христологии Маркелла Анкирского н Фотина в их отношении к учению Павла Самосагского см. в статье о Маркелле Анкирском в настоящей «Антологии».
В этом контексте полемика вокруг приписываемого Аполлинарию учения о том, что Христос сошел на землю с плотью, бывшей у Него на небе, при всех передержках буквального понимания этой фразы, не лишена глубокого смысла, поскольку в ней содержится вопрос о единосущии Христа по плоти нам. В самом деле, если Христос не обладает человеческим умом, а имеет ум Божественный, каковым является Божественный Логос, то Его человеческая природа не полна и говорить о Его единосущии нам просто невозможно. Так, концепция «небесного человека» или «человека с неба» Аполлинария действительно входит в противоречие с православным учением о единосущии Христа Богу по Божеству и нам по человечеству [1036] . В целом же спор вокруг выражения «небесный человек» отчасти предваряет полемику V-VI вв. вокруг учения об «индивидуальной» человеческой природе у Христа, развитого в лагере монофизитов, у которых, впрочем, не было учения о замещении ума Логосом, но человеческая природа Христа все равно изымалась из общей для всего человеческого рода природы по причине принадлежности этого человечества Ипостаси Логоса [1037] . У Аполлинария плоть Христа, восполненная не человеческим умом, а Божественным Логосом, оказывалась тоже чем-то вроде «индивидальной» человеческой природы, существующей исключительно во Христе, но отличной от других людей. В этом смысле она и оказывалась «небесной», гак что полемика Каппадокийцев с этим выражением, точнее, с идеями, стоявшими за ним, вполне оправданна.
1036
См. об этом: Daley В. ‘Heavenly Man’ and ‘Eternal Christ*: Apollinarius and Gregory of Nyssa on the Personal Identity of the Savior // The journal of Early Christian Studies. 10:4, 2002. Pp. 469–488.
1037
См.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии. СПб., 2006. Сс. 182—194 и статьи о Севире Антиохийском и Иоанне Филопоне в настоящей «Антологии».
Кроме того, что христологическое учение Аполлинария представляло собой полемику с «адопционизмом» Маркелла и Фотина, оно было направлено против двухсубъектной христологии, в которой во Христе различаются Сын Божий и Сын человеческий. Уже в относительно раннем своем сочнненнн «Подробное изложение веры» (31) Аполлинарий писал, что во Христе не могло быть ни двух лиц, ни двух природ . С кем именно спорил по этому пункту Аполлинарий в этом сочинении — с Маркеллом Анкирским или с Диодором Тарсским, сказать наверняка нельзя, но факт тот, что впоследствии двух субъектная христология была осуждена как еретическая на III Вселенском соборе, и это осуждение было подтверждено на последующих соборах, так что сам пафос полемики Аполлинария, его чувствительность к опасности заблуждения такого рода вполне оправданны. Ошибочным оказалось то, что он противопоставил двухсубъектности; вместо «двухсубъектной» терминологии, в рамках которой одни действия приписываются Сыну Божию, а другие Сыну человеческом, так что получалось: Один и другой, т. е. два лица, Аполлинарий, смешивая порядок природный и ипостасный, замещением во Христе человеческого ума Логосом приходит невольно к тому, что Божество у него претерпевает страдания (ведь, по Писанию, скорби Христос претерпевал и разумной душой, а ею у Аполлинария оказывалось Божество); это и отмечает в полемике с ним св. Григорий Богослов [1038] .
1038
См. в «Послании к Нектарию Константинопольскомр>: «По рассуждению Аполлинария, Сам Единородный Бог, Судия всех, Начальник жизни и Истребитель смерти смертен, приял страдание собственным Божеством Своим».
Английский язык с У. С. Моэмом. Театр
Научно-образовательная:
языкознание
рейтинг книги
