Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

Сбоник

4.2 Осталось доказать, что ни начала, ни власти, ни господства, ни какая-либо другая сотворенная сила не имеет точного понятия о Боге. Есть и другие силы, которых мы не знаем и по именам. Представьте же безумие еретиков: мы не знаем даже имен рабов, а они исследуют самое существо Владыки. Есть ангелы и архангелы, престолы и господства, начала и власти; но не одни эти сонмы существуют да небесах, а бесконечные полчища и неисчислимые племена, которых не может изобразить никакое слово. Откуда же известно, что кроме этих сил есть много других, которых мы не знаем и по именам? Павел, сказав о первых, упоминает и о вторых, выражаясь о Христе так: «Посадил Его превыше всякаго начальства и власти и силы и всякаго имене, именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем» (Еф. 1,21). Видите ли, что есть некоторые имена, которые будут известны там, а теперь неизвестны? Поэтому Павел и сказал: «Не точию в веце сем именуемыя, но и во грядущем». И удивительно ли, что они не имеют точного понятия о существе [Божием]? Это доказать нисколько не трудно; так как и о многих из дел домостроительства Божия не знают вышние силы, начала, власти, господства. А это я докажу словами апостола, что некоторые из них вместе с нами узнали о делах домостроительства Его, о которых раньше нас не знали, и не только узнали вместе с вами, но и чрез нас [993] . «Во инех родех не сказася, говорит апостол, якоже ныне открыся святым Его апостолом и пророком, быти языком снаследником и стелесником и спричастником обетования Его, — а обетования даны были иудеям, — благовествованием, ему же бых аз Павел служитель» (Еф. 3, 5–7). Откуда же видно, что вышние силы узнали об этом только ныне? Приведенные слова относятся к людям. Послушай. «Мне меншему всех святых, — говорит апостол, — дана бысть благодать сия, во языцех благовестити неизследованное богатство Христово» (Еф. 3, 8). Что значит «неизследованное»? То, что не может быть найдено, и не только не может быть найдено, но даже и изследываемо. Пусть эти [еретики] опять послушают, как часто и непрерывно он бросает в них стрелы. Если богатство «неизследимо», то как может быть не неизследимым Податель богатства? «И просветити всех, что есть смотрение тайны сокровенныя в Бозе, да скажется ныне началом и властем церковию многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3, 9–10). Слышишь ли, что небесные силы узнали все это теперь, а не прежде? Что замышляет царь, того не знает щитоносец. Да скажется ныне началам и властям Церковью многоразличная премудрость Божия. Посмотри, какая честь оказана человеческому роду: вместе с нами и чрез нас вышние силы узнали тайны Царя. Но откуда видно, что апостол говорит здесь о небесных силах? Началами и властями он называет иногда и демонов: «Несть наша брань к крови и плоти, но к началом и ко властем и к миродержителем тмы века сего» (Еф. 6,12). Не о демонах ли и здесь говорит он, что они тогда узнали об этом? Нет, он говорит о вышних силах; сказав: «началом и властем», он присовокупил: «на небесных». Эти начала и власти — небесные, а те начала и власти поднебесные, поэтому он называл последних и миродержителями, выражая, что небо для них недоступно и что всю свою власть они обнаруживают в здешнем мире. 4.3.]Видишь ли, что небесные силы узнали это вместе с нами и чрез нас? Но теперь я поведу речь в уплату долга и

покажу, что существа Божия не знают ни начала, ни власти. Кто говорит об этом? Уже не Павел, не Исаия, не Иезекииль, но другой святой сосуд, сам сын грома, возлюбленный ученик Христов Иоанн, возлежавший на персях Господних и почерпавший из них божественные струи. Что же говорит он? «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1, 18). Поистине — сын грома: издал голос громче трубы, который может пристыдить всех прекословящих. Однако обратим внимание и на то, что, по–видимому, противоречит этому. Что, скажи мне, вещаешь ты, Иоанн? «Бога никтоже виде нигдеже»? Что же нам думать, когда пророки говорят, что они видели Бога? Так Исаия говорит: «Видех Господа седяща на престоле высоце и превознесение» (Ис. 6, 1); также и Даниил: «Зрях, дондеже престоли поставишася, и Ветхий денми себе» (Дан. 7, 9); и Михей: «Видех Господа Бога Израилева, седящаго на престоле своем» (3 Цар. 22, 19); и еще другой пророк: «Видех Господа, стояща на жертвеннице, и рече [ми]: порази очистилище» (Ам. 9, 1). И много можно собрать таких свидетельств. Как же Иоанн говорит, что «Бога никтоже виде нигдеже»? Нужно знать, что он говорит о точном понятии и ясном видении. А все, виденное пророками, было снисхождением, и никто из них не созерцал чистого существа Божия, как видно из того, что каждый из них созерцал Бога различным образом. Бог есть существо простое, не сложное и не имеющее образа; а они все видели Его под различными образами. Это также объявляет Бог чрез другого пророка, и удостоверяя, что пророки видели не чистую сущность, говорит: «Аз видения умножих и в руках пророческих уподобихся» (Ос. 12,10); не самую сущность Мою показывал Я, говорит Он, но снисходил приспособительно к немощи созерцавших. Притом Иоанн говорит не о людях только, что «Бога никтоже виде нигдеже»; это известно было и из вышесказанного, то есть из пророческого изречения, в котором говорится: «Аз видения умножих и в руках пророческих уподобихся, и из ответа, данного Моисею; именно, когда Моисей желал видеть Бога лицем к лицу, то Он сказал ему: не узрит человек лице Мое, и жив будет» (Исх. 33, 20). Таким образом, это уже было известно нам и не подлежало сомнению. Итак, не об одном нашем роде, но и вышних силах говорит Иоанн: что «Бога никтоже виде нигдеже»: поэтому о» и указывает на Единородного как на учителя этого догмата. Чтобы ктонибудь не сказал: откуда это известно? — он присовокупляет: «Единородный Сын сый в лоне Отчи, той исповеда» (Ин. 1, 18), приводя достоверного свидетеля и учителя этого догмата. Если бы он хотел объяснить нам изречение Моисеево, то излишне было бы говорить, что Единородный исповедал это; не сказал бы он: «Единородный, той исповеда», потому что еще прежде, нежели произнес это Иоанн, наученный Единородным, возвестил нам о том же пророк, наученный Богом. А так как Иоанн хотел открыть нам нечто большее сказанного прежде, именно то, что и вышние силы не видят Бога, то он и приводит учителем Единородного. Под видением же здесь разумей знание; у бестелесных сил нет ни зрачков, ни глаз, ни ресниц; но что у нас видение, то у них знание. Таким образом, когда ты слышишь, что «Бога никтоже виде нигдеже», разумей то, что никто не познал Бога по существу, во всей точности. И когда услышишь о серафимах, что они закрывали глаза и отвращали взоры, и о херувимах, что они делали то же самое, не думай, что у них есть глаза или зрачки — это принадлежности тел; но веруй, что чрез это пророк указывает на их знание. Когда пророк говорит, что они не могли видеть снисходящего Бога, то разумеет не что иное, как то, что они не могут воспринять ясного знания о Нем и точного постижения и не дерзают пристально смотреть не только на чистое и совершеннейшее существо, но и на самое снисхождение Его. А пристально смотреть значит знать. Поэтому евангелист, признавая, что человеческой природе несвойственно знать это и что Бог непостижим даже для вышних сил, выставляет нам учителем этого догмата Самого сидящего одесную Бога и знающего это в точности. Притом он не просто сказал: Сын, хотя и этого слова было бы достаточно для того, чтобы заградить уста бесстыдных; ибо как много называвшихся христами, но истинный Христос один, и много называвшихся господами, но Господь один, и много называвшихся богами, но Бог один; так многие называются и сынами, но Сын один, и прибавка члена (б) достаточно может показать преимущество Единородного. Однако евангелист не удовольствовался этим, но, сказав: «Бога никтоже виде нигдеже», присовокупил: «Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда». Сначала он сказал: Единородный, а потом: Сын; потому что многие по общности этого названия уничтожают Его славу, почитая Его одним из многих [сынов], так как название Сын есть общее всем. Посему апостол сначала поставил название Единородный как принадлежащее Ему исключительно, собственно и несвойственное никому другому, чтобы ты был уверен, что и то общее название [Сын] не есть общее, но Его собственное, исключительное и никому другому не свойственное так, как Ему. 4.4. Чтобы пояснить сказанное мною, я раскрою то же самое полнее. Название сын принадлежит и людям, принадлежит и Христу, но нам не собственно, а Ему собственно; название же. единородный принадлежит только Ему, никому другому не принадлежит даже и несобственно. Итак, чтобы из названия, не принадлежащего никому, кроме Его одного, ты заключил, что и другое название, принадлежащее многим, есть Его собственное, апостол сначала сказал: Единородный, а потом: Сын. Если же для тебя недостаточно и этого, говорит он, то я приведу еще третье [понятие], хотя простое и человеческое, однако такое, которое может и пресмыкающихся по земле возвести к мысли о славе Единородного. Какое же это? «Сый в лоне Отчи». Выражение простое, но достаточное для означения близости, если мы будем понимать его богоприлично. Как слыша о престоле и сидении одесную, ты представляешь не престол, не место и не очертание, но под названием престола и общением в сидении разумеешь одинаковость и равенство чести, так и слыша о лоне, представляй не лоно и не место, но под названием лона разумей близость и дерзновение Сына в отношении к Родившему. Пребывание в лоне гораздо яснее, нежели сидение одесную, открывает и изображает нам близость Его к Родившему, потому что ни Отец не мог бы иметь Сына в своем лоне, если бы Он был не одного и того же с Ним существа, ни Сын не перенес бы пребывания в лоне Отчем, если бы существо Его было ниже. Посему, так как Сын и Единородный, пребывающий в лоне Отчем, в точности знает все Отчее, то евангелист и употребил эти слова, чтобы представить точное знание Сына об Отце, потому что речь была о знании, а если это не так, то для чего упомянуто лоно? Если Бог не есть существо телесное, как и действительно Он не таков, и если приведенное выражение не указывает ни на сродство, ни на близость к Родившему, то оно поставлено без причины и напрасно, не доставляя нам никакой пользы. Но оно поставлено не напрасно, — нет, Дух ничего не вещает напрасно, а показывает близость Сына к Отцу. Евангелист, изрекая ту великую истину, что и вышние твари не видят Бога, то есть не знают Его в точности, и желая представить достоверного учителя этой истины, употребляет приведенные слова, чтобы ты верил во всем Ему как Сыну, как Единородному и как пребывающему в лоне Отчем и ни в чем уже не сомневался. Если бы никто не оказался столь бесстыдным, чтобы спорить, то я сказал бы, что это слово доказывает и вечность. Как в словах, сказанных Моисею: «Аз есмь сый» (Исх. 3, 14), мы разумеем вечность; так и в этом изречении: «Сый в лоне Отчи» можно разуметь вечное существование Сына в лоне Отца. Итак, всем этим у нас доказано, что существо Божие непостижимо для всякой твари; затем остается доказать, что только Сын и Дух Святой знают Его со всею точностью.<…>

993

Мысль, развитая впоследствии свт. Григорием Паламой, — о том, что не только люди получают некоторое познание через ангелов, но и ангелы были посвящены в таинство Домостроительства спасения во всей полноте только через людей.

5.3 Сказав, что он знает Отца с точностью, Христос вместе с тем привел и причину, почему Он знает. Какая же эта причина? Бытие от Него; а доказательством бытия от Него служит опять то, что Он знает Отца с точностью; ибо потому Он знает Отца совершенно, что имеет бытие от Него; признаком же бытия от Него служит совершенное знание Его. Никакое существо не может хорошо знать высшего существа, хотя бы между ними было и малое расстояние. Послушай, что говорит пророк об ангелах и человеческом роде, как не велико различие между ними. Сказав: «Что есть человек, яко помниши его, или сын человечь, яко посещаеши его?» — он присовокупил: «Умалил еси его малым чим от ангел» (Пс. 8,5–6). И однако так как несомненно есть между ними некоторое расстояние, хотя и малое, мы не знаем с точностью существа ангелов и не можем узнать его, сколько бы ни размышляли о нем. 5.4. Но что я говорю об ангелах, когда мы не знаем хорошо, или, вернее, нисколько не знаем даже сущности нашей души? [994] А если те будут спорить, будто знают ее, то спроси, что такое душа по существу: воздух ли, или дыхание, или ветер, или огонь? Они скажут, что душа не есть ни одна из этих вещей, потому что все они телесны, а душа бестелесна. Итак, они не знают ни ангелов, ни собственных своих душ, а утверждают, будто знают с точностью Владыку и Создателя всего? Что может быть хуже такого безумия? Но для чего я говорю: что такое душа по существу? Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле. Что можно сказать об этом? То ли, что она распростирается по составу тела? Но это нелепо потому, что это свойственно телам, а к душе это не относится, как видно из того, что часто и по отсечении рук и ног она остается целою и нисколько не сокращается от искажения тела. Или она не находится во всем теле, а сосредоточена в какой-нибудь его части? В таком случае прочие части необходимо должны быть мертвыми; потому что бездушное совершенно мертво. Но и этого сказать нельзя. Таким образом, то, что душа существует в нашем теле, мы знаем, а как она существует, этого не знаем. Познание о ней Бог сокрыл от нас для того, чтобы сильнее заградить нам уста, удержать нас и заставить оставаться внизу, а не любопытствовать и не исследовать того, что выше нас. Впрочем, чтобы нам не доказывать этого соображениями разума, мы опять обратимся к Писанию. «Не яко Отца видел есть кто, говорит [Господь], токмо сый от Бога, сей виде Отца» (Ин. 6,46). Что же из этого? — скажут, — этим изречением еще не приписывается Сыну совершенное знание. То, что тварь не знает Отца, Он выразил в словах: «Не яко Отца видел есть кто», и то, что Сын знает Его, Он также выразил в прибавлении: «…токмо сый от Бога, сей виде Отца»; но что Он знает Отца совершенно и так, как Самого Себя, это еще не доказано. Можно думать, скажут, что вполне не знает Его ни тварь, ни Сын, и что Сын, хотя имеет понятие об Отце более ясное, нежели тварь, но также несовершенное. То, что Он видит Отца, каков Он есть, и знает Его, Он сказал; а что Он знает Его совершенно и так, как самого Себя, этого еще не объявил. Но хотите ли, я докажу и это Писаниями, и именно изречением самого Христа? Послушаем, что говорит Он к иудеям: «Якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца» (Ин. 10,15). Какого еще хочешь ты знания совершеннее этого? Спроси возражающего: совершенно ли Отец знает Сына и точно ли имеет всякое знание о Нем, так что ничто не сокрыто от Него касательно Сына, но Ему принадлежит полное знание? Да, скажет он. Итак, когда ты услышишь, что и Сын знает Отца так, как Он — Сына, не ищи больше ничего, когда знание их совершенно одинаково. То же самое выражает Он и в другом месте, когда говорит: «Никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти» (Мф. 11, 27). А открывает Он об Отце не столько, сколько Сам знает, но сколько мы вмещаем. Так поступает не только Христос, но даже Павел, который говорит своим ученикам: «Не могох вам глаголати яко духовным, но яко плотяным, яко младенцем о Христе: млеком вы напоих, а не брашном: ибо не у можасте» (1 Кор. 3, 1–2). Но, скажут, он говорил это только коринфянам. А что, если я докажу, что он знал и нечто другое, чего не знал никто из людей, и умер, зная это один из всех людей? Где же сказано об этом? В Послании к коринфянам, где он сам говорит: «Слышал неизреченны глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати» (2 Кор. 12, 4). И однако тот самый, который слышал тогда неизреченны глаголы, «ихже не леть есть человеку глаголати», имел знание частное и гораздо меньшее будущего. Сам он, сказав то, сказал и это: «от части разумеваем, и от части пророчествуем», и еще: «егда бех младенец, яко младенец глаголах, яко младенец мудрствовах, яко младенец смышлях», и еще: «вижу ныне яко зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13, 9–12). Из этого открывается нам вся лживость еретиков; если самое существо неведомо не в том, что оно существует, а в том, каково оно, то было бы крайне безумно давать ему название [995] . Даже если бы оно было известно и познано, и тогда нам было бы не безопасно самим от себя давать наименование существу Владыки. Если Павел не осмелился дать названия вышним силам, но сказав, что Бог посадил Христа «превыше всякаго началства и власти и силы, и всякаго имене именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем» (Еф. 1,21), и научив нас, что есть такие названия сил, которые мы узнаем только в будущем, не дерзнул сам заменить их другими и даже исследовать их, то какого прощения или какого оправдания могут удостоиться те, которые дерзают поступать так в отношении к существу Владыки? Если самое существо [Божие] неведомо, то надобно удаляться от них, как от сумасшедших. То, что Бог не рожден, известно; а что это название есть название Его существа, этого не сказал никакой пророк, не открыл никакой апостол, никакой евангелист [996] . И это вполне понятно, потому что, не зная самого существа, как они могли бы назвать его по имени? 5.5.<…>Но чтобы нам не пустословить, выставляя на вид не нуждающееся в опровержении, окончим теперь речь против них и всецело обратимся к молитве; и чем более они оказывают нечестия, тем более мы будем просить и молиться о них, чтобы они когда-нибудь оставили свое безумие. «Сие бо приятно пред Спасителем нашим Богом, иже всем человеком хощет спастися и в разум истины приити» (1 Тим. 2, 3–4).

994

Аргумент, встречающийся у многих отцов, например у св. Григория Нисского: человек не может знать не только сущности Божией, но и сущности ангелов и даже сущности своей собственной души.

995

Здесь Златоуст проводит различие между знанием о бытии Бога (что Он — есть) и тем, какова Божественная сущность. Это различие фундаментально для святоотеческой мысли.

996

Златоуст проводит здесь различие между «нерожденностью» как тем, что мы знаем «о» Боге, и «нерожденностью» как определением сущности Бога, на что претендовали аномеи.

Аполлинарий Лаодикийский (Г. И. Беневич)

Исследования последних двух столетий со всей ясностью показывают, что Аполлинарий, епископ Ааодикии, является одной из ключевых фигур в истории догматики и христианской мысли в целом. Без обращения к его наследию невозможно понягь не только процесс становления православной христологин, сформировавшейся во многом в борьбе с учением Аполлинария и его явных и неявных последователей (к последним можно причислить и монофизитов, и монофелитов), но и историю становления православной триадологии, в которой Аполлинарий сыграл,

несомненно, важную роль.

Значение Аполлинария не только в истории христианского учения, но и в истории христианской мысли и культуры признавалось и его противниками. Так, св. Епифаний Кипрский называет его «ученейшим мужем… получившим образование не случайное… искушенным во всяком виде диалектики и софистическом искусстве», говорит он н то, что Аполлинарий «и в других отношениях был по жизни честнейшим, и у православных пребывал всегда в любви, будучи поставляем в число самых первых до самого проповедания этого [т. е. того, которое и составляет ересь апо. члинарианства] учения» [997] . Тот факт, что молодой Василий Великий, придерживавшийся сначала учения подобосущников, обращался за разъяснением термина «единосущный» к Аполлинарию Ааодикийскому, бывшему тогда известнейшим борцом с арианством, прославленным своими трудами, другом и соратником св. Афанасия Александрийского, говорит о многом. Вскоре после переписки с Аполлинарием (она датируется 359–362 гг.) св. Василий тоже стал «единосущником», так что вполне можно говорить о влиянии на него Аполлинария [998] , как и на становление триадологии Каппадокийцев в целом. О масштабе Аполлинария как мыслителя говорит то, что он, видимо, первый из христианских писателей, вступил в явную полемику с неоплатонической мыслью, написав сочинение в 30 книгах против философа Порфирия, к сожалению, не дошедшее до нас. Некоторые произведения Аполлинария или отрывки из них (как, например, публикуемое ниже «Подробное изложение веры») веками распространялись в христианской среде, подписанные именами православных святых — св. Григория Чудотворца, св. Афанасия Великого, и далеко не все подобные псевдоэпиграфы были распознаны как подлог аполлинариан, вероятно, в силу весьма тонкого, порой не уловимого различия между его мыслью и мыслью православных отцов. Это тоже делает изучение Аполлинария весьма важным.

997

В изложении биографии Аполлинария мы следуем главным образом фундаментальному исследованию Шпоерл (. SpoerIK. A Study of the Kata Meros Pistds by Apollinarius of Laodicea. University of Toronto, 1991). Несколько иную версию биографии и основной богословской проблематики Аполлинария мы находим в фундаментальном труде А. А. Спасского: Историческая судьба сочинений Аполлинария Ааодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895. [Переизд: СПб., 2005.] ^А См.: LiehardJ. Two friends of Athanasius: Marcellus of Ancyra and Apollinaris of Laodicea // Zeitschrift fur antikes Christentum. 10:11,2006. Pp. 56–66.

998

См.: Kiedmatten de, Н. La correspondance entre Basile dc Cesaree et Apollinaire de Laodicee // The Journal Theological Studies. 7:2, 1956. Pp. 199–210; Святитель Василий Великий. Переписка с Аполлинарием Ааодикийским / Пер. и комм. П. Михайлова под ред. Ю. Шичалина / / Богословский сборник. 12, 2003. Сс. 71–78.

Прежде чем перейти к обзору учения лаодпкийца, приведем его краткую биографию [999] . Родился Аполлинарий ок. 310—315 гг. Его отец, в честь которого и был назван Аполлинарий–младший, был родом из Александрии; он переселился оттуда сначала в Верит (Бейрут), а потом осел в Ааодикин Сирийской (морской порт, к югу от Антиохии); по профессии он был грамматиком. С детства Аполлинарий–младшии имел возможность изучать литературу и искусство красноречия, среди его учителей был знаменитый ритор из язычников Епифаний. Однако отец–христианин способствовал не только светскому обучению сына, но и его воцерковлению: продолжая учебу у Епифания, Аполлинарий становится чтецом в церкви Лаодикпи, где его отец был пресвитером.

999

В изложении биографии Аполлинария мы следуем главным образом фундаментальному исследованию Шпоерл (. SpoerIK. A Study of the Kata Me-ros Pistds by Apollinarius of Laodicea. University of Toronto, 1991). Несколько иную версию биографии и основной богословской проблематики Аполлинария мы находим в фундаментальном труде А. А. Спасского: Историческая судьба сочинений Аполлинария Ааодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895. [Переизд: СПб., 2005.].

Важными в жизни Аполлинария были его близкие, можно сказать дружеские, отношения со св. Афанасием Александрийским. Когда начались эти отношения, точно не известно. Известно лишь то, что, когда в 345 г. умер арианский епископ Александрии, в связи с чем восточный император Констанций позволил вернуться св. Афанасию на свою кафедру из ссылки, где он находился с 339 г., и на следующий год, по пути домой, св. Афанасий проезжал через Ааодикию, то, хотя Георгий Лаодикийский категорически запретил своим клирикам вступать в общение с Афанасием (он обвинял его в савеллианстве и считал лишенным епископства), Аполлинарий вместе со своим отцом радушно встретил его, вступил с ним в общение, за что подвергся отлучению. Не исключено, однако, что Аполлинарий (может быть, благодаря александрийским связям отца) переписывался со св. Афанасием уже и до этого. Как бы то ни было, они стали соратниками в борьбе с арианской ересью и, вероятно, поддерживали постоянную переписку в течение долгого времени [1000] .

1000

См.: Liehard J. Two friends of Athanasius: Marcellus of Ancyra and Apolli-naris of Laodicea // Zeitschrift fur antikes Christentum. 10:11,2006. Pp. 56–66.

Сведения о жизни и деятельности Аполлинария с 346 по 362 г. весьма скудны. Известно, однако, что во время царствования Юлиана Отступника, а может и до этого, Аполлинарий вместе со своим отцом осуществили грандиозный проект по переложению книг Ветхого и Нового Заветов с использованием литературных форм ах–ггичности (поэзии Гомера и Пиндара, трагедии Еврипида, диалогов Платона), таким образом, «вокулыгуривая» христианское учение в формах, знакомых просвещенным современникам, и доказывая, вопреки Юлиану, что языческое наследие принадлежит христианам не меньше, чем язычникам. К сожалению, из этих сочиненнй Аполлинариястаршего и младшего до нас практически ничего не дошло, однако в свое время они принесли Аполлинарию широкую известность.

Кроме того, Аполлинарий активно выступал как богослов и церковный полемист. В разное время им были написаны сочинения полемического характера, направленные против ариан, аномеев, Оригена; позднее же ему пришлось защищать свое христологическое учение против критики его Каппадокийцами. Одной из важных сторон богословской деятельности Аполлинария являлась его явная и неявная полемика с Маркеллом Анкирским, который, как известно, был тоже долгое время близок со св. Афанасием Александрийским [1001] , но в своей триадологии, да и в христологии был «по другую сторон}» от св. Афанасия, чем Аполлинарий. Мы еще обратимся к этому вопросу ниже. Как бы то ни было, в 360–е гг. у Аполлинария была стойкая слава выдающегося церковного писателя, защитника Никейской веры и друга св. Афанасия, и не случайно именно к нему обратился молодой Василий за разъяснением термина «единосущие». Трудно сказать когда именно, но еще до 362 г. Аполлинарий стал епископом Лаодикии у христиан, стоявших на позициях Никейского вероисповедания и находившихся в общении с Римом и св. Афанасием. Посланцы Аполлинария участвовали в Александрийском соборе 362 г., собранном по инициативе св. Афанасия, где, в частности, решалась проблема уврачевания Антиохийского раскола. Экклесиологическая ситуация в Лаодикии осложнялась тем, что там было два епископа — Пелагий, исторически связанный с партией полуарианской, но постепенно сдвигавшийся в своей вере к принятию «единосущия» (его признавали Каппадокийцы, и впоследствии он принял участие во II Вселенском соборе), и Аполлинарий, который находился в общении со св. Афанасием; ситуация напоминала ту, что сложилась в Антиохии после ссылки Евстафия Антиохийского, когда там, помимо арианской, образовались две не–арианских группы: твердых «староникейцев», последователей Евстафия, возглавляемых Павлином (она неизменно находилась в общении со св. Афанасием и с Римом), и группа Мелетия Антиохийского, имевшая на разных этапах своего становления контакты с полуарианами, компрометировавшие ее в глазах «староникейцев», а по своей вере пришедшая в конечном счете к тому же, что и Каппадокийцы, которые были в общении с Мелетием. Что касается Лаодикии, то, возможно, образование там группы последователей Аполлинария было связано с тем, что Пелагий, как происходивший от полуарианского епископата, несмотря на свою приверженность «единосущию», не был там принят некоторыми православными, так что образовалось две партии, каждая из которых имела общение с весьма авторитетными православными иерархами — борцами с арианством. Все эти подробности важны, поскольку наличие в Антиохии и близлежащей Лаодикии нескольких партий, исповедавших «единосущие» и признававших Никею, но не признававших Друг друга, подталкивало их к постановке вопроса о догматической чистоте каждой и углублению, иногда чрезмерному, в догматические тонкости для доказательства своей исключительной правоты. Какую именно политику проводил Аполлинарий в отношении антиохийского раскола после 362 г., точно неизвестно, хотя наиболее вероятно, что он, как и св. Афанасий, до определенного времени поддерживал партию Павлина.

1001

См.: Liehard J. Two friends of Athanasius… и статью, посвященную св. Афанасию, в настоящем томе «Антологии».

О деятельности Аполлинария и его месте в церковно–политической борьбе в период с 362 по 373 г. точных сведений нет. Вероятней всего, он продолжал укреплять свои позиции в качестве выдающегося писателя и церковного деятеля, стоящего на позициях Никейского исповедания. Всплывает имя Аполлинария в следующий раз лишь в 373—375 гг. в связи с полемикой вокруг обвинения Евстафием Севастийским Василия Великого в общении с савеллианами, к числу которых Евстафий приписал и Аполлинария. Обвинение Аполлинария в савеллианстве было совершенно несправедливым (это понятно всякому, кто прочтет публикуемое ниже «Подробное изложение веры»). Тем не менее следует иметь в виду, что в «савеллианстве» обвиняли своих противников не только ариане и полуариане, но в пылу полемики такой ярлык могли вешать и сторонники Мелетия (и те, кто находился с ним в общении) сторонникам Павлина, т. е. «староникейцам». Факт тот, что св. Василий, который в те годы пытался безуспешно привлечь Евтафия Севастийского (некогда своего учителя) в союзники, не стал опровергать обвинения Аполлинария в савеллианстве. Письмо 131 св. Василия Евстафию [1002] свидетельствует одновременно о том, что между св. Василием и Аполлинарием связь не прерывалась, и о том, что в это время, т. е. ок. 373 г., их отношения явно охладились. Вероятнее всего причиной тому было то, что Аполлинарий в конфликте в Антиохии не поддерживал партию Мелетия и не вступал с ней в общение; все же «никейцы», отвергавшие Мелетия, автоматически оказывались «савеллианами». Как бы то ни было, ничего определенного о заблуждениях Аполлинария св. Василий в это время еще не пишет [1003] '. Однако во внутреннем конф. шкте в Лаодикии св. Василий в то время, судя по всему, занял сторону Пелагия; к которому как епископу Лаодикийскому обращено его письмо 254 (ок. 376 г.). Характерно, что в то время, когда св. Василий безуспешно пытался привлечь Евстафия в ряды своих союзников, и тот все более склонялся к ереси македонян, т. е. к отрицанию Божественности Святого Духа [1004] , сам св. Василий хотя и отвергал ересь Македония, но по икономии не называл Святого Духа Богом, однако Аполлинарии, напротив, в это время уже ясно исповедовал Святого Духа Богом (возможно, первым из никейской партии, т. е. еще и до св. Григория Богослова), что видно и по публикуемому ниже «Подробному изложению веры».

1002

В дореволюционном издании писем св. Василия оно значится как письмо Олимпию (см.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. СПб., 1911. Ч. 3. Сс. 154–155).

1003

Он лишь выражает догадку, что одно сочинение, направленное против него (сам это письмо он не читал), было написано Аполлинарием. Писал ли в это время Аполлинарий что-то против св. Василия, сказать нельзя. В другом письме (244) св. Василий, напротив, пишет: «Аполлинария никогда не почпгал врагом, а за иное и уважаю этого человека», хотя в то же время отрицает тесные связи с ним и говорит, что не входил в подробности его учения (см.: Там же, с. 303).

1004

Из-за приверженности своего бывшего учителя этой ереси св. Василий в конечном счете с ним и порвал.

Ситуация во взаимоотношениях всех вовлеченных в антиохийский конфликт сторон еще более осложнилась, когда на церковнополитическую арену в 376 г. вышел ученик Аполлинария Виталий. Пресвитер Виталий, известный своей аскетической жизнью и популярный как пастырь, принадлежал церковной группе Мелетия, но по неизвестной пр1гчине разошелся с его учеником Флавианом и порвал с мелетианами. В 376 г. он предпринял путешествие в Рим, где получил подтверждение православности своего исповедания от папы Дамаса. Трудно сказать, ради чего было предпринято это путешествие Виталя в Рим и что имел в виду папа, давая это подтверждение [1005] , несомненно, однако, что Виталий и Аполлинарий употребили его ради своих целей. В том же 376 г. Аполлинарий поставил Виталия епископом Антиохии. Причина такого шага не вполне понятна, т. е. ясно, что «мелетиане» не признавались и прежде Аполлинарием, но постановка Виталия в епископы Антиохии была, безусловно, шагом, направленным и против церкви Павлина, которуто Аполлинарий до сих пор признавал. Ниже мы еще вернемся к гипотезе относительно того, чем сам для себя оправдывал Аполлинарий такой шаг, в самом же общем виде можно сказать, что, вероятно, в области вероучения он считал «староникейца» Павлина не достаточно определенно исповедующим Три Лица (или ипостаси) во Святой Троице; кроме того, возможно, Аполлинарий и Виталий счигали, что сам Павлин не способен стать силой, консолидирующей всех неариан в Антиохии, тем более таким центром не мог для них быть Мелетий и его ученик Флавиан, унаследовавший кафедру от него. Не исключено, что уже тогда Аполлшнарий и Виталий считали себя единственными хранителями истинного православия в Антиохии из-за особенностей своего христологического учения, в правильности которого они были убеждены. Есть вероятность и того, что это Павлин не принял в общение Виталия, заподозрив его в христологической ереси, характерной позднее для аполлинариан, и вследствии этого Виталий, уже отделившийся от Мелетия, оказался отделен от всех. Факт тот, что именно поставление Виталия епископом Антиохии стало началом создания отдельной «аноллинарианской» иерархии, которая распространилась не только в Антиохии, но и во многих других местах, в частности в Бейруте. Аполлинарий, таким образом, взял на себя смелость стать лидером целого направления в одном из церковнополитических движений того времени. Фактически он создавал свою Церковь, точнее, раскол, усугу бив антиохийскую схизму. Обладая поэтическим талантом, он писал новые церковные песнопения, в которых отражались особенности его догматического учения, вводил новые догматические формулы в церковные мольбы.

1005

Для папы Дамаса единственной православной группой в Антиохии была церковь, возглавляемая Павлином, и возможно, что уход Виталия от Мелетия предполагал для Дамаса переход его к Павлину', а т. к. Мелетий казался Дамасу полуарианином, то папа и дал подтверждение ушедшему от Мелетия Виталию, что он чист от подозрений в полу'арианстве и может присоединиться к общине Павлина. Известно, впрочем, что вскоре Дамас, узнавший о подозрениях в адрес «аполлинариан», написал еще одно письмо, где обусловил присоединение Виталия признанием у Христа человеческого у'ма наряду с Божеством.