Антропологический код древнерусской культуры
Шрифт:
Прежде всего, приоритет разума в человеке заставил русских мыслителей по-новому осмыслить две важнейшие категории человеческого бытия – время и пространство. Как только познающий разум начал свою работу по освоению мира, перед русским обществом встала задача их нового определения, описания и изображения, как, впрочем, и всего вокруг. Двойственное время русского Средневековья – вечное и мимоидущее – было внеличностным, внешним по отношению к человеку. В переходной культуре сначала возник конфликт между вечным и мимотекущим временем, нарушилось их соотношение, что особенно чутко уловили духовные лица, монахи, старообрядцы. Доминирование вечного библейского времени над сиюминутным реальным временным потоком пошатнулось: вещи и лица, присущие вечному времени, попали в мимошедший временной слой. Началось постижение последнего как основного и единственно значимого в человеческой жизни и истории. Одних это возмущало. Так, поп Лазарь обличал реформы Никона, в частности, и потому, что в песнопениях о страстях Христовых заменены слова, заставляющие «исповедовать долготерпение Христово временно и мимошедшее (выделено мною. – Л. Ч.). А…долготерпение его и милость во веки веком». [658] Другие стали переносить священные вещи из вечного слоя в преходящий. Например, в челобитной Савватия (1662 г.) говорилось, что приверженцы новизны «обычай имеют тою своею мелкою грамматикою Бога определяти мимошедшими времены…». [659] Разум дал познавательному движению единицу измерения – человека, и для измерения времени теперь стали использовать человеческую жизнь. Появилось и определение «мое время», чего невозможно представить в культуре Средневековья. Наиболее отчетливо соотнесенность времени с человеком прослеживается в записках и мемуарах, зародившихся в России в XVII в. Начиная
658
Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1878. Т. 4. Ч. 1. С. 185.
659
Три челобитные справщика Савватия, Саввы Романова и монахов Соловецкого монастыря. СПб., 1862. С. 23.
660
Записки Желябужского с 1682 по 2 июля 1709 г. СПб., 1880.
661
Куракин Б. И. Гистория о царе Петре Алексеевиче… // Архив кн. Ф. А. Куракина. СПб., 1890. Кн. 1.
Время в антропоцентрическом сознании переходной эпохи приобретает статус такого же объекта познания, как и все другие аспекты бытия. Категория времени отстраняется от христианской идеи конца света, хотя и не порывает с ней. Причем первоначально наступает полоса предельного переживания (или оживления) старой концепции времени: конца света не просто ждут, он уже наступил, Антихрист не грядет, а уже воплощен в патриархе Никоне или Петре I. Экзальтированное переживание конца света довело средневековую идею времени до логического предела: посредством мученической смерти люди осознанно и добровольно переходили из реального времени в вечное, что допускалось средневековым сознанием, поскольку каждый момент бытия лежал как бы на пересечении двух осей-времен – вечного и земного. В сознании людей переходного периода эта сетка координат нарушается, ломается; земное время престает быть горизонтальной осью, оно представляет по отношению к вертикальной оси вечного времени как бы параллельную прямую. Вечное время теперь существует как бы само по себе, земное – само по себе, они никогда не пересекаются и не должны пересекаться. Первое целиком принадлежит сфере веры, второе – сфере разума.
Столь же по-новому начинает восприниматься и пространство. Вечное невидимое пространство отделяется от реального земного. Пространство становится таким же объектом познания, как и время, а инструментом его изучения – человеческий глаз. Недаром среди пяти чувств человека зрение выделяется особо, ставится на первое место и восхваляется со ссылкой на авторитет Аристотеля. Восприятие переориентируется с невидимого сверхчувственного мира на мир видимый, в котором реальное пространство заполняется реальными же предметами. Отсюда в изобразительном искусстве появляется и прямая перспектива, показывающая глубину («толстоту») пространства, и насыщенность изображений пейзажами, предметами быта, деталями интерьера, людьми и животными и т. п. Отношение к пространству как к объективной реальности, требующей изучения и измерения, сделало невозможным широко практиковавшиеся в средневековом искусстве единовременные изображения интерьера и экстерьера в одной плоскости. Миниатюры и иконы ранее смело сочетали на одном листе изображения внешнего и внутреннего вида храма, жилого здания, поля битвы и покоев церковного иерарха и т. п. Ранее при изображении времени и пространства художники, в особенности миниатюристы, отдавали предпочтение времени, как бы игнорируя пространство: на одном изображении они могли показать начало действия, его развитие, кульминацию и завершение. В особенности показательны в этом смысле миниатюры Лицевого летописного свода XVI в., тяготевшие к зрительной фиксации разных временных отрезков в пределах одного и того же пространства.
В переходном искусстве интерес художника приковывает к себе изображение пространства, а время начинает подчиняться последнему. В миниатюрах XVII в. мы видим постепенный отказ от нескольких композиций, соединяющих на одном листе разновременные действия. Появляются миниатюры, ориентированные на единство времени и пространства, фиксирующие только один временной акт в пределах видимого, рационально воспринятого и трактованного пространства, с четкой фиксацией конкретной историко-архитектурной среды. [662] Пространство и его закономерности, а не время выдвигаются на первый план при работе художников над сюжетами. Конечно, если изображение связано с сакральным пространством и посвящено религиозной тематике, оно неизбежно совмещает как бы два мира (видимый и невидимый) и два времени (вечное и мимоидущее), но изобразительные принципы при этом меняются: видимое пространство начинает преобладать над невидимым, так же как мимоидущее время над вечным. Самым ярким примером подобного сочетания вечного и мимоидущего времени в изобразительном искусстве переходного периода является парсуна «Царь Феодор Алексеевич, предстоящий образу Спаса Нерукотворного» [663] 1686 г., написанная Иваном Салтановым, Ерофеем Елиным и Лукой Смоляниновым. Знаменательно здесь не изображение, вполне традиционное, а текст, данный в четырех барочных картушах.
662
См.: Мнева Н. Е., Постникова-Лосева М. М. Миниатюра и орнаментальное украшение рукописей // История русского искусства. М., 1959. Т. 4. С. 467–489; Черный В. Д. Русская средневековая книжная миниатюра: направления, проблемы и методы изучения. М., 2004.
663
См.: Эпоха парсуны. Русский исторический портрет. М., 2004. Каталог. № 6. См. также: Брюсова В. Г. Русское искусство XVII века. М., 1985. С. 36, 54.
Как известно, надписи на иконах, называющие изображенных на ней библейских персонажей, святых и других лиц, составляли необходимый сакральный элемент образа и обозначали, конечно же, вечное время. В переходный период на полях икон появляются вирши, которые по своему содержанию тяготеют к церковно-учительным текстам. Они, хотя и представляют определенное новшество в иконописании, но все же посвящены проблемам вечного времени в гораздо большей степени, чем проблемам времени мимоидущего. А вот авторские подписи, выносимые на лицевую сторону икон, – это уже дань именно последнему. С распространением парсуны, а затем и портрета роль внешнего человека и мимоидущего времени резко возрастает, что и отражают надписи. Возвращаясь к парсуне Феодора Алексеевича, отметим, что более пространного текста, посвященного описанию событий современности, трудно найти. По сути на картине дан обзор царствования юного царя, ушедшего из жизни в 1682 г. В левом верхнем картуше помещено обращение к зрителю: «Сей же зде образ и гроб зри благочестивейшаго великаго царя…»; и далее сказано о благочестии Феодора Алексеевича и Алексея Михайловича. В правом верхнем картуше перечисляются «памяти достойные и церкви полезныя дела» царя, среди которых особо выделяется «освобождение из бусурманского плена» и «научение свободных мудростей», о котором монарх «присно промышляше и манастыр Спаский иже в Китаи на то учение определил и чудную и похвалы достойную свою царскую утвердительную грамоту со всяким опасным веры охранением на то учение написал». В левом нижнем картуше содержался текст, целиком посвященный мимоидущему времени: «Домы каменныя на пребывание убогим и нищым доволным пропитанием содела, и оных упокоиша многия тысящи, царских многолетных долгов народу отдаде, и впредь дани облегчи, богоненавистная враждотворных и междоусобныя в местничества брани прерати. Царский свои дом и грады Кремль и Китай преизрядно обнови и многоубыточныя народу одежды премени, и иная многая и достохвалная и памяти должная содеял, и на вся полезная народу благопотребная предуготовление вся». Наконец, в правом нижнем картуше снова звучали слова о «душеспасительном приуготовлении ко исходу души» с указанием, что Феодору было «от рожденя своего всех лет 21 лето и 3 месяца 28 дней». Таким образом, в надписях на данной парсуне соединились тексты, относящиеся к вечному и мимоидущему времени, что, по-видимому, совсем не смущало создателей парсуны.
Однако новое восприятие времени и пространства было доступно лишь единицам. Основная масса русских людей и в XVII в. отличалась преданностью принципу старины. Если в Москве сторонников нового в культуре можно было пересчитать по пальцам, то в провинции их появление вызывало бурю негодования, проклятий, упреков, насмешек. Например, автор сборника проповедей «Статир» (1684 г.), приехавший в Соликамск и пытавшийся приучить паству к слушанию проповедей, столкнулся не просто с
664
Цит. по кн.: Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974. С. 237. Далее ссылки даны в тексте в скобках.
Конфликт новолюбцев и старолюбцев заставил многих авторов отрекаться от своих новаций, тем самым разоблачая себя, либо отвечая на обвинения в предательстве старины, либо предвидя подобные упреки. Особенно это касалось малороссийских писателей, априорно считавшихся в России «поврежденными в вере», униатами и «папежниками». Иннокентий Гизель в предисловии к русскому изданию своей книги «Мир с Богом человеку» писал: «Читателя молим, дабы, аще что ново и странно в сей книзе мнетися ему будет, не абие ся того отвращал…». [665] Еще сложнее пришлось объясняться Симеону Полоцкому, впервые в России издавшему псалмы в стихотворной форме. В предисловии к «Псалтыри рифмотворной» он вынужден был признать, что «зде зрится ново дело», [666] «труды сия… в России новыя» [2]. Но далее поэт доказывал, что это только мнимая новизна, поскольку «художество стиховорное» очень древнее и ведется от царя Давида, слагавшего псалмы в стихах, что у других народов оно весьма развито и обычно, что настала пора и «нашим славенским в рифмех миру дати» [3] их, наконец, что стихотворный труд равен библейскому – «Под трудами Давида мой аз полагаю» [3]. Симеон подводил читателей к выводу, что новизна его труда весьма относительна, что она затрагивает лишь форму, а не содержание псалмов: «Здравым умом да судиши труд – разум един есть, речение ново» [3]. Симеон Полоцкий был одним из первых, кто позволил себе осудить противников новизны, называя их «гаждателями и невежами»:
665
Гизель Иннокентий. Мир с Богом человеку. Киев, 1669. Л. 2.
666
Полоцкий Симеон. Псалтир царя и пророка Давида, художеством рифмотворным равномерно слога, и согласноконечно по различным стихом родом преложенная. М., 1680. Л. 2. Далее ссылки даны в тексте в скобках.
Он намеренно демонстрирует свою схоластическую ученость, употребляя сравнение противников новизны с «зоилами», хотя его оппонентам вряд ли было известно имя древнегреческого ритора Зоила, критиковавшего Гомера. В европейской культуре его имя давно стало нарицательным для обозначения злобного критика. В русской культуре этот образ стал популярен в XVIII в., в частности, к нему обращался Василий Тредиаковский в предисловии к «Новому и краткому способу к сложению российских стихов», характеризуя своих преследователей. Видимо, защита нового приняла в середине XVII в. большой размах, если Юрий Крижанич счел нужным одернуть любителей новизны: «ничто не может быть дурно или хорошо только потому, что оно ново. Все хорошее и дурное было вначале ново. Когда-нибудь было ново и то, что теперь является стариной. Нельзя принимать новизну без рассуждения, легкомысленно, – так как при этом можно ошибиться. Но нельзя и отказываться от хорошего из-за одной его новизны, так как и тут возможна ошибка. Будем ли мы принимать или отвергать нововведения, во всяком случае надо при этом серьезно разобрать дело». [667] Голос Крижанича мало кем мог быть услышан, свою «Политику» он писал в ссылке, однако его сугубо рациональное отношение к антитезе новое—старое почти дословно повторил позднее Феофан Прокопович.
667
См.: Крижанич Ю. Русское государство в половине XVII века. М., 1859. С. 143.
В петровское время утверждение принципа новизны в культуре шло под эгидой государства, декларировавшего категорический отказ от старины и решительно ломавшего устои народа, поскольку, как отмечал Петр Великий в письме к Д. М. Голицыну, «сами знаете, хотя что добро и надобно, а новое дело, то наши люди без принуждения не сделают». [668] Переводные и отечественные произведения на все лады доказывали пользу новизны, ее необходимость для «общего блага» России. В переводном «Слове о дивных свойствах души человеческия» Каспара Барлеа, к примеру, разъяснялось, что тяга к новому заложена в природе человека, что она побуждает искать «далних народов обычаи и одежды», слушать «о делех прежде неслышанных» и при этом попирать ногами то, что «зрению нашему часто представляется». [669] Префект Славяно-греколатинской академии Иосиф Туробойский призывал не уподобляться «невегласом ничто же сведущим, ничто же нигде же видевшим, ни слышавшим, но яко же лве под своею клетю неисходно пребывающим, и егда что ново у себя видят, удивляюшымся и различныя б…дословия отрыгающим». [670] Федор Поликарпов различал новое полезное и неполезное, призывая своих читателей поддерживать лишь полезную новизну. Феофан Прокопович тоже внес свою лепту в утверждение принципа новизны. Со свойственной ему изощренной в схоластических спорах логикой он обратился к доказательству от обратного: старое и новое называются таковыми лишь по признаку времени своего появления, в то время как качества предметов не могут характеризоваться подобными признаками. Защищая петровские нововведения, он писал: «Аще бы и новое се дело, что же сама новость вредит? Вещи новые, яко же и ветхие, ни от доброты, ни же от худости своей, но токмо от времени нарицаются: зло и старое зло есть, добро и новое добро есть. Еще же и сие внуши и разсуди всяк, что некие вещи за самую ветхость похвалы своей лишаются, новость же сама собою ничего отнюдь не порочит». [671]
668
ПСЗ. СПб., Т. VI. № 3781.
669
РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. № 767. Л. 4 об.
670
РГАДА. Ф. 381. № 979. Л. 48.
671
Прокопович Феофан. Правда воли монаршей. СПб., 1722. С. 57.
Принцип новизны проник даже в проповеди, составление которых должно было строиться именно на нем: «обещать им (прихожанам. – Л. Ч.) показать в проповеди какую-либо новость, которой они не видали и не слыхали или какое-либо необычное диво». [672] Сначала в русские проповеди включались занимательные сюжеты, басни, переводные новеллы и повестушки, а в петровское время и материалы пропагандистского характера. В проповедях Феофана Прокоповича, Стефана Яворского, Гавриила Бужинского, Феофилакта Лопатинского и других, удостоившихся публикации, четко прослеживаются новые тенденции. Так, например, в «Слове благодарственном о победе, полученной под Полтавой» Гавриил Бужинский дал целый анатомический экскурс вместо вступления: «Что древний оный и преславный началник врачев Гален, разсуждая предивно устроенную систему тела человеческаго с великим удивлением изрече… множество костей и жил, мускулов и оных многочисленная употребления». [673] Далее автор уточнял, что костей в теле человеческом более 200, и каждая имеет 280 употреблений. Эти сведения никоим образом не относятся к теме проповеди, но они интересны и новы для слушателей. Такие вставки естественнонаучного характера в церковно-учительную литературу свидетельствуют о стремлении столичного духовенства соответствовать духу времени.
672
Иоанникий Голятовский. Ключ разумения // РГАДА. Ф. 188. № 100. Л. 5.
673
Русская старопечатная литература. XVI – первая четверть XVIII в. М., 1979. Вып. 4. Панегирическая литература Петровского времени / Сост. В. П. Гребенюк. С. 244–245. См. также: Прокопович Феофан. Слова и речи поучительныя, похвальныя и поздравительныя. СПб., 1760. Ч. 1; СПб., 1761. Ч. 2; СПб., 1765. Ч. 3; Яворский Стефан. Проповеди. М., 1804. Т. 1. С. 160, 224–226, 233; Т. 2. С. 100–102, 207; Т. 3. С. 31, 57, 59, 74 и др.