БЛАЖЕННЫЕ ПОХАБЫ
Шрифт:
Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие… Но Бог избрал глупость [XXVIII] мира, чтобы посрамить мудрых… Кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным… Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 1:20-27; 3:18-19).
[XXVIII] В каноническом переводе – «немудрое».
Во все последующие века эти слова служили теоретическим обоснованием юродства. Однако сам Павел никакого юродства ещё не знает. Мало того, само словосочетание, которое впоследствии стало «техническим термином» для обозначения юродивых, , родилось из некоторого недоразумения. Когда Павел обращается к своим коринфским ученикам: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (1 Кор. 4, 10), он иронизирует [XXIX] . В действительности апостол, конечно, намекает, что всё обстоит наоборот: это он мудр во Христе, а вовсе не неофиты-коринфяне, которые, может
[XXIX] Besangon Spencer A. The Wise Fool (And the Foolish Wise) // Novum Testamentum. V. 23, № 4. 1981, p. 351-354.
Рассуждения Павла о «глупости ради Христа» должны восприниматься в контексте споров о языческой мудрости, которые велись тогда среди христиан [XXX] . Многочисленные раннехристианские богословы, уделившие довольно много внимания комментированию этого места из Послания Павла к Коринфянам [XXXI] , никакого «юродства» не знают [15] . Понятия «мудрость» и «глупость» имели в раннем христианстве по два значения: светское, общепринятое для эллинистического мира, и сакральное, привнесенное из иудаизма. «Наименование "мудрец" омонимично, – пишет Василий Кесарийский. – Мудрыми называются как те, кто мудр в здешнем мире, так и те, кто воспринял истинную мудрость – Господа нашего… из веры в Него» [XXXII] . Эта двойственность хорошо заметна у раннехристианских авторов. Например, Татиан, обращаясь к язычникам, прибегает к их понятию о глупости: «О мужи эллины, мы не безумствуем … когда говорим, что Бог принял человеческое обличье» (Tatiani Oratio ad Graecos, 21:1). А вот Игнатий Антиохийский в Послании к Эфесянам оперирует специальным христианским понятием глупости: «Почему не все мы стали разумны , хотя и познали Бога? Почему мы умираем в глупости (?)?» [XXXIII] .
[XXX] Goetzmann J. // The New International Theological Dictionary of New Testament Theology / Ed. C. Brown. Exeter, 1978, p. 1025.
[XXXI] Clementis Alexandrini Paedagogus. I, 5 (CPG, 1376) // PG. V. 8. 1857, col. 269; Ejusdem Stromata. 1,11 (CPG, 1377) // Ibid., col. 748; Didymi Alexandrini De trinitate. II, 3 (CPG, 2570) // PG. V. 39. 1858, col. 477-480; Basilii Caesanensis Homilia in Hexaemeron. VIII, 6 (CPG, 2835) // PG. V. 29. 1857, col. 180; Ejusdem Enarratio in prophetam Isaiam. II, 75 (CPG, 2911) // PG. V. 30, 1857, col. 245; Gregoni Nazianzeni Contra Julianum imperatorem I (CPG, 3010) // PG. V. 35, 1857, col. 588; Gregoni Nysseni In Ecclesiasten homiliae. VIII (CPG, 3157) // Gregoni Nysseni Opera. V. 5. Leiden, 1962, p. 359; Ioannis Chrysoslomi In illud «Quia quod stultum est Dei» (CPG, 4441.14) (не опубликована); Acta conciliorum oecumenicorum. V. 1.1.1. Berlin, 1927, p. 85-86 и т.д. О том, что тема евангельской «глупости Христа ради» имела широкий резонанс, свидетельствует найденный в Египте папирусный отрывок VI- VII вв. с цитатами из глав 1.27 и 4.10 Первого Послания к Коринфянам (Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Agypten / Hrsg. H.-A. Rupprecht. Bd. XII. Wiesbaden, 1977, №11144) – текст несколько отличается от канонического и записан рукой не самого образованного человека (ср. форму ), что лишний раз свидетельствует о популярности самого мотива.
[15] Отметим, что и в позднейших, византийских толкованиях Послания к Коринфянам авторы, лично хорошо знакомые с феноменом юродства, никогда не ссылаются на него как на пример следования заповедям апостола Павла (Ср.: Nicholas of Melhone. Refutation of Proclus' elements of Theology / Ed. A. D. Angelou. Athens, 1984, Prooem. 40-45; Michaelis Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. 1. Leipzig, 1989, 8a.48-55 etc).
[XXXII] Basilii Caesariensis Homilia in Principium Proverbiorum (CPG, 2856) // PG. V. 31. 1857, col. 416.
[XXXIII] S. Ignalii Epistula ad Ephesios (CPG, 1025.1) // PG. V. 5. 1857, col. 657
Речь, разумеется, шла не о «практическом разуме»: ясно, что земной практицизм, хоть и признавался неизбежным атрибутом человеческой натуры, выглядел верхом глупости для всякого христианина. Псевдо-Афанасий Александрийский писал:
Люди называют умными тех, кто умеет… покупать и продавать, вести дела и отнимать у ближнего, притеснять и лихоимствовать, делать из одного обола два, но Бог считает таких глупыми и неразумными ( ) и грешными… Бог хочет, чтобы люди стали глупы в земных делах и умны в небесных… Мы называем умным того, кто умеет выполнять Божью волю [XXXIV] .
[XXXIV] Athanasii Alexandrini De virginitate. 4 (CPG, 2248) // PG. V. 28. 1857, col. 256-257.
Однако преклонение перед божественным вовсе не лишает христианина способности по-земному отличать глупых людей от умных. Мало того, Ориген, к примеру, явно гордится своим изощрённым интеллектом:
Ведь нужно совсем немного, малая часть Божьей глупости, чтобы… мирская мудрость была посрамлена… Вот пример: если я, знающий очень много, столкнулся с недоумком и неучем, ничего не понимающим и не [умеющим] спорить о каких-либо высоких предметах, разве понадобятся мне диалектика или глубокие рассуждения, чтобы уличить глупость его мыслей? Разве не хватит мне одного словечка, чуть более изысканного, чем его словарь, чтобы доказать его глупость ? [XXXV]
[XXXV] Origene. Homelies sur Jeremie (CPG, 1438) / Ed. P. Husson, P. Nautin (SC, 238). V. 2. Paris, 1977, p. 372-374.
В своём знаменитом сочинении «Против Кельса» Ориген ещё более настойчив: «Мы не говорим, что глупость хороша вообще… Гораздо лучше веровать в догмат с рассуждением и мудростью, чем с голой верой» [XXXVI] .
Многие отцы церкви усматривали опасность в такого рода интеллектуальном самодовольстве и призывали к смиренномудрию. Например, Василий Кесарийский призывал «отбросить всякое кичение разумом» [XXXVII] . Иоанн Златоуст утверждает, что «необходимо с верой принять сказанное, а не любопытствовать
[XXXVI] Origene. Contre Celse (CPG, 1476) / Ed. M. Borret. V. I. Paris,1967, p. 110; cf. p. 112.
[XXXVII] Basilii Caesariensis Regulae Brevis Tractatae (CPG, 2875) // PG. V. 31. 1857, col. 1272.
[XXXVIII] Jean Chrysoslome. Sur rincomprehensibilite de Dieu / Ed. A.-M. Malingrey [SC 28 bis.] Paris, 1970, § 2.70-74.
Раннехристианские богословы сходились в том, что земная мудрость ничтожна по сравнению с Божественной, но подчас признавали за ней и крохотное самостоятельное достоинство. У отцов церкви не отмечается воинствующего антиинтеллектуализма. Дидим Слепец пишет: «Если речь идёт о вещах малозначимых и житейских… пусть себе выворачивают всё наизнанку со своей аристотелевой логикой и красноречием!» [XXXIX] .
Правда, раннехристианские авторы любили употреблять слово 'идиот, простец' применительно к христианам и особенно к апостолам. Но слово это не имело тогда своего нынешнего значения. В древнегреческом языке оно безоценочно прилагалось к людям замкнутого образа жизни и к не занимавшим общественных должностей. Античное общество не одобряло подобного эскапизма: он возбуждал подозрение, что человек не просто не хочет, но и по каким-то причинам не может отправлять государственные обязанности. Термин всё чаще получает (особенно в заимствовавшей его латыни) ругательный оттенок и уже в таком виде достается христианам. Когда отцам церкви надо доказать, что апостолы действовали не от своего имени, но от Божьего, и что успехами своими те обязаны отнюдь не собственным достоинствам (весьма частое рассуждение), они не скупятся на нелестные эпитеты, которые должны оттенить весомость высшего вмешательства: апостолов называют, среди прочего, и [XL] . Однако в контексте рассуждений о евангельской «глупости Христа ради» это слово не употребляется никем и ни разу.
[XXXIX] Didymi Alexandrini De trinitate. II, 13. col. 447.
[XL] См.: Joannis Chrysoslomi In Epistulam II ad Corinthios Homilia IX (CPG, 4429) // PG. V. 61. 1860, col. 458; Gregorii Naziansensis Epistula XVII (CPG, 3032) // PG. V. 48. 1858, col. 1061; Jean Chrysoslome. Panegyriques de S. Paul, IV, 10 / Ed. A Piedagnel. Paris, 1982, p. 204 etc.
В эпоху позднего средневековья, особенно на Руси, юродивые фактически превратились в пророков. Но подобное сращивание совершенно не было характерно для периода зарождения юродства. Вообще, хотя некоторые христианские учители и стилизовали себя под пророков, во II-III вв. это встречало всё более единодушное осуждение [XLI] . Транс вышел из моды и воспринимался как нелепое шутовство [XLII] . Хотя в Евангелии про Иисуса и «говорили, что Он вышел из себя » (Мк. 3:21), что «Он одержим бесом и безумствует» (Иоанн 10:20), христианские апологеты никогда не развивали этого тезиса и не превозносили священного безумия. Ориген писал: «Это не от Духа Божьего – пророчествовать в состоянии экстаза и безумия, теряя контроль над собой» [XLIII] . Ещё подробнее на этом останавливается Василий Кесарийский: «Иные говорят, что они пророчествуют в состоянии экстаза , тогда как их человеческий ум затемнен Духом. Однако это – вопреки заповедям Божественного посещения: разыгрывать безумную одержимость и, преисполняясь Божьих учений, тотчас лишаться собственного разума» [XLIV] . Если пророк терял свою «самость» и воспринимался как медиум, то святой, напротив, обязан был сохранять ясность мышления и совершать личные усилия.
[XLI] Vande Kappelle R. P. Prophets and Mantics // Pagan and Christian Anxiety. Lanham, 1984, p. 99.
[XLII] Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity//Journal of Roman Studies. V. 61. 1971, p. 93. Ср.: Cracco Ruggini L. Potere e carismi in eta imperiale // Studi Storici. V. 20. 1979, p. 600.
[XLIII] Origene. Contre Celse. V. 4. Paris, 1969, p. 20.
[XLIV] San Basilio. Commento al profeta Isaia / Ed. P. Trevisan. V. I. Torino, 1939, Praef, 5. Позднее то же самое повторяет Прокопий: Procopii Commentarii in Isaiam / PG. V. 87, fasc. 2. 1860, col. 1817.
Во многих древних культурах просто не существовало разницы между святым и одержимым. Однако христианство утвердилось в таком обществе, которое признавало безумие болезнью [XLV] . Античная медицина немало сделал для лечения душевных расстройств [XLVI] . Пусть с современной точки зрения греческая психиатрия выглядит наивно, она тем не менее чётко отличала болезни, которые следовало лечить, от «одержимости», которая лечению не поддавалась. У язычников эту дихотомию переняли христиане. Для наших будущих рассуждений важно помнить, что греки и в эпоху средневековья не отказывались от убеждения, что душевную болезнь могут вызывать естественные причины [XLVII] . При этом если «одержимость» иногда рассматривалась церковью как расплата за какие-то грехи (единого мнения по этому вопросу не было), то душевная болезнь не имела этической окрашенности. Когда патриарху Николаю Грамматику (конец XI – нач. XII в.) был задан вопрос: «Следует ли бесноватому причащаться святых тайн?», тот ответил: «Если кто-либо страдает от чёрной желчи, до такой степени, что кажется беснующимся, пусть не чинится ему препятствий ( , , ), если же человек действительно беснуется, он ни в коем случае не должен удостаиваться святых тайн» [XLVIII] .
[XLV] Horden P. Responses to Possession and Insanity in the Earlier Byzantine World // Social History of Medicine. 1993. V. 7. p. 186-190.
[XLVI] См.: Roccalagliata G. A History of Ancient Psychiatry. New York, 1986.
[XLVII] N. el al. // . . 20, № 5. 2003. . 547-550. Противоположную точку зрения см.: Mavrommaiis L. Byzantine Fools: The Link Between Nature and Society // Nature and Society in Historical Context / Ed. M. Teich et al. Cambridge, 1997, p. 37-50.
[XLVIII] Nicoki Grammatici Canonica // Spicilegium Solesmense / Ed. J. Pitra. V. 4. Roma, 1858, p. 479. Ср.: Michaelis Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. I. Leipzig, 1989, № 99, 1. 130-131; Annae Comnenae Alexiad. XV, 8, 4.
Тем самым, юродивый, претендовавший на статус безумца, не получал (вплоть до поздней стадии древнерусского «похабства», см. с. 289-290) однозначной оценки окружавшими его людьми – ни положительной, как это было бы в каком-либо «шаманистском» сообществе, ни отрицательной, какая могла достаться бесноватому. «Черная желчь» – вещь неприятная, но этически она не окрашена. Это придавало юродивому необходимую ему амбивалентность.
До сих пор мы говорили об основном течении христианства, мало того – лишь о грекоязычном его изводе. Между тем нельзя забывать, что новая религия зародилась в семитской среде и продолжала в ней своё, автономное от эллинистических городов существование. В этом мире гораздо сильнее давали себя знать эзотерические, энкратитские тенденции христианства. Наиболее рельефно это проявляется в апокрифических Евангелиях.