Бог Иисуса Христа

Каспер Вальтер

Святой Дух как личность

Согласно символу веры, Святой Дух — это не только безличный дар и не просто творческое, животворящее и спасительное присутствие Бога в мире и в Церкви, но и личностный податель этих даров, третье Лицо Троицы. В Новом Завете присутствуют лишь зачатки исповедания Троицы, в особенности личностного понимания Святого Духа. Однако существуют ясные указания на то, что Библия понимает Дух не просто как безличный дар, а как личностного подателя этого дара.

Уже литературе премудрости Ветхого Завета известно представление об относительно самостоятельных по отношению к Богу ипостасях. К ним относятся прежде всего Премудрость и во многом тождественная ей пневма (Прем 1:6–7; 7:7, 22, 25). В иудаизме периода между Ветхим и Новым Заветом о Духе говорится в личностных категориях: Он говорит, взывает, укоряет, печалится, плачет, радуется, утешает; Его даже представляют говорящим с Богом. Он выступает как свидетель против человека или представляется заступником человека [808] . Новый Завет использует сходные выражения. В нем говорится о воздыхании Духа и о молитве Духа в нас; Дух ходатайствует за нас перед Богом (Рим 8:26). Дух свидетельствует о себе нашему духу (Рим 8:16). Дух разделяет дары каждому особо, как Ему угодно (1 Кор 12:11). Он говорит как в Писании Ветхого Завета (Евр 3:7; 1 Петр 1:11–12; 2 Петр 1:21), так и в Церкви (1 Тим 4:1). Он учит общину (Откр 2:7). Все это — личностные, или, по крайней мере, указывающие в направлении личности высказывания. В Евангелии от Иоанна Дух — помощник и покровитель Церкви (Ин 15:26). Он — прежде всего «другой покровитель» наряду с Иисусом (Ин 14:16) и поэтому должен по аналогии с Иисусом пониматься как личность. Отец посылает Его во имя Иисуса, но Он выступает самостоятельно по отношению к Отцу (1 Ин 2:1); Он — не только возвращающийся Христос, но и свидетель об Иисусе (Ин 15:26).

Интересно, что несмотря на средний род слова «дух» в греческом языке, в Ин 14:26 он обозначается указательным местоимением мужского рода «этот» и тем самым характеризуется как личность. Во всем этом можно видеть ясные указания на относительную самостоятельность и личностное понимание Духа. Соответственно, Новому Завету уже известны тринитарные высказывания (Мф 28:19; 2 Кор 13:13 и др.), о которых мы еще будем говорить подробно [809] .

808

H.L. Strack/P. Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 2. M"unchen, 1924. S. 134–138.

809

Ср. ниже: с. 317 и далее.

Смысловой контекст важнее, нежели отдельные цитаты. Ведь вопрос состоит в том, что побуждает к таким высказываниям об относительной самостоятельности и личностном понимании Духа. Чтобы ответить на этот вопрос, мы будем исходить из функции Святого Духа. Согласно Новому Завету, задачей Духа является представление, универсализация и реализация личности и служения Иисуса Христа в отдельных людях. Однако это происходит не механически, а в свободе Духа. Ведь «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Хотя Дух и не стремится учить чему–то своему, отличному от учения Иисуса Христа, но Он учит пророчески, вводя в полноту истины и возвещая будущее (Ин 16:13). Эта свобода Духа исключает возможность того, что Дух есть лишь безличный принцип, медиум или измерение; напротив, свобода Духа предполагает относительную самостоятельность Духа. Поэтому ясно выраженное признание личностной самостоятельности Духа не является роскошью спекуляции; здесь идет речь о действительности христианского спасения — о христианской свободе, которая основана на свободе дара и благодати Божьих. Таким образом, развитие целостного учения о Святом Духе имеет «место в жизни» в опыте независимой свободы действия Духа. Лишь на этом фоне Новый Завет мог воспринять представления постбиблейского иудаизма, подчинить их своей «цели» и одновременно, исходя из собственного опыта, развить их вплоть до исповедания Троицы.

Несмотря на эти новозаветные элементы, их прояснение протекало довольно медленно [810] . В своей знаменитой речи Григорий Богослов показывает медленный прогресс откровения Божественной тайны. Согласно ему, в Ветхом Завете была открыта тайна Отца, в то время как Сын пребывал в неизвестности; Новый Завет открывает Сына и внушает мысль о Божественности Святого Духа. Лишь в настоящее времени Дух открывается нам более ясно [811] . Действительно, у раннехристианских авторов встречаются неясности в отношении Святого Духа. Часто Его путают с Сыном [812] . В сущности, мышление апологетов было более двоичным, чем троичным. Однако прояснение происходит уже довольно рано, в связи с крещальным символом веры. Исповедание веры в Троицу при крещении известно уже из Мф 28:19, Дидахе [813] и сочинений Иустина [814] . Иринею Лионскому [815] и Тертуллиану [816] совершенно ясна троичная форма крещального символа веры. Правила веры Иринея [817] и Тертуллиана [818] также свидетельствуют о вере в Троицу. Ириней сразу же после символа веры разъясняет, что существуют три основных части веры [819] и что все ереси основываются на отрицании одной из этих частей [820] .

810

Об истории пневматологии см.: H.B.Swete The Holy Spirit in the Ancient Church. London, 1912; Th. Ruesch Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenaus von Lyon (Studien zur Dogmengeschichte und systematischen Theologie 2). Z"urich, 1952; G. Kretschmar Studien zur fr"uhchristlichen Trinitatstheologie (Beitr"age zur historischen Theologie 21). T"ubingen, 1956; G. Kretschmar «Le d'eveloppement de la doctrine du Saint–Esprit du Nouveau Testament a Nic'ee», в Verbum caro 88 (1962), S. 5–55; G. Kretschmar «Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundz"uge fr"uhchristlicher Pneumatologie», в W.Kasper (Ed.) Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (Quaest. disp. 85). Freiburg–Basel–Wien, 1979. S. 92–130; H.Opitz Urspr"unge fr"uhkatholischer Pneumatologie. Ein Beitrag zur Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist in der r"omischen Gemeinde unter Zugrundelegung des 1. Clemens–Bnefes und des »Hirten» des Hermas (Theologische Arbeiten 15). Berlin, 1960; A.Orbe «La teologia del Espiritu Santo», в Estudios Valentianos. Bd. 4. Roma, 1960; W. D. Hauschild Gottes Geist und Mensch. Studien zur fr"uhchristlichen Pneumatologie (Beitr"age zur Evangelischen Theologie 63). M"unchen, 1972; H.J.Jaschke Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenaus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis (M"unsterische Beitr"age zur Theologie 40). M"unster, 1976; Y.Congar Je crois en l`esprit saint. T. 1. Paris, 1980. S. 108 и далее.

811

Григорий Богослов Oratio 31, 26 (SC 250, 326–329).

812

Пастырь Ермы 41; 58; 59 (SC 53, 188–191; 234–237; 236–241); Иустин Apologia I, 39 (Corpus. Apol. Ed. Otto. S. 110–113).

813

Дидахе I,1 (SC 248, 232).

814

Иустин Apologial, 61 (Corpus. Apol. Ed. Otto. S. 162–169).

815

Ириней Лионский Adv. haer. Ill, 17,1 (SC 211, 328–331); Epid. 3; 6–7 (SC 62, 32; 39–40).

816

Тертуллиан De bapt. 13 (CCL 1, 288–289).

817

Ириней Лионский Adv. haer. I, 10,1 (SC 264, 154–159).

818

Тертуллиан De praeser. haer. (CCL 1, 197–198); Adu Praxean 2 (CCL 2, 1160–1161); Devirg. Vel. 1 (CCL 2, 1209–1210).

819

Ириней Лионский Epid. 6 (SC 62, 39–40).

820

Ириней Лионский Epid. 99 (SC 62, 168–169).

Богословское разъяснение, как кажется, поначалу происходило в пределах иудаизма при помощи апокалиптических образов [821] . Первые более спекулятивные попытки встречаются нам на латинском Западе у Тертуллиана [822] , на Востоке у Оригена [823] , у обоих не без субординационистской тенденции. Вопрос субординационизма, разумеется, обострился лишь в IV в., когда оригенист Арий, как мы уже упоминали, оспорил истинное Божество Иисуса Христа. В заключительной фазе арианских волнений та же самая проблема стала актуальной и в отношении Святого Духа. Македониане или т.н. пневматомахи (буквально: духоборцы), в сущности, были библицистами, противившимися включению в веру метафизических утверждений. Они понимали Духа как служащего духа, переводчика Бога или нечто вроде ангельского существа; Он не был для них ни творением, ни средним между Богом и творениями существом. Против этого течения выступали прежде всего три великих каппадокийца: Василий Великий («О Святом Духе»), Григорий Богослов («Пятая богословская речь») и Григорий Нисский («Большой катехизис», 2). Открытое столкновение началось после того, как Василий Великий в 374 г. вместо прежней доксологии «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» велел произносить непривычную доксологию «Слава Отцу с Сыном и Святым Духом». Посредством этой доксологии Дух был поставлен на одну ступень

с Отцом и Сыном. В книге «О Святом Духе» Василий защищал эту формулировку, ссылаясь в т.ч. на крещальное исповедание веры. В эту полемику включился и Афанасий (четыре письма Серапиону). Его аргументация была прежде всего со–териологической, так же как и в дискуссии об истинном Божестве Иисуса Христа: мы только тогда в состоянии быть через Духа причастниками Божественной природы и удостоиться обожения, если сам Святой Дух является Богом [824] . Таким образом, для отцов предметом дискуссии была не чисто спекулятивная проблема, а принципиальный вопрос спасения.

821

Отголоски см. у Иринея Лионского Epid. 10 (SC 62, 46–48); у Оригена De principiis 1, 3, 4 (SC 252, 148–153).

822

Тертуллиан Adu Praxean 2 (CCL 2, 1160–1161; 1167–1168).

823

Ориген De principiis 1, 3, 1–8 (SC 252, 142–165).

824

Афанасий Epist. ad Serap. I, 19–25 (PG 26, 573–590); Григорий Богослов Oratio 31, 6 (SC 250, 285–287).

Этот спор разбирал Константинопольский собор 381 г., исторически бывший синодом Восточной церкви, и только посредством рецепции, в особенности через Халкидонский собор (451), ставший Вселенским собором. Он составил вероучительное послание (томос), которое впоследствии было утеряно и содержание которого нам известно из письма папе Дамасу и руководимому им западному синоду в Риме (382), направленного ему синодом 382 г. В этом томосе идет речь о единой Божественной природе, силе и сущности Отца, Сына и Святого Духа, которым подобает равная честь, достоинство и равное господство и которые существуют в трех совершенных ипостасях или лицах [825] . В соответствии с этим в 1–м каноне предаются анафеме пневматомахи, ариане и прочие еретики [826] . Западный синод 382 г. при папе Дамасе, по существу, учит тому же [827] . Помимо придерживающегося специальной богословской терминологии томоса Константинопольский собор составил исповедание веры, а точнее, сделал своим исповедание, которое содержится в труде Епифания Саламинского (Кипрского) «Стоящий на якоре» [828] . Этот символ дополняет засвидетельствованное в Никейском символе веры учение о Святом Духе: «Веруем… в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава и который вещал через пророков» [829] . Это учение Никео–Константинопольского исповедания веры, великого исповедания веры Церкви, до сегодняшнего дня объединяет все церкви Востока и Запада.

825

Ср.: Conciliorum oecumenicorum D'ecr'eta (ed. J. Alberigo), 24.

826

DS 151.

827

DS 168–177; NR 258–265.

828

Епифаний Ancoratus 119 (GCS 25, 147–149).

829

DS 150; NR 250.

Бросается в глаза, что часть символа веры, исповедующая Святого Духа, в отличие от второй части, исповедующей Иисуса Христа, не использует понятия . Однако Церковь вынесла свой урок из волнений, последовавших за Никейским собором; видимо, по этой причине третья часть символа веры избегает этого спорного, дающего повод к недоразумениям, не засвидетельствованного в Писании термина. Однако, как показывает томос, по сути дела учение о Божестве Святого Духа было совершенно ясным. Святой Дух был обозначен словом , получив, таким образом, титул, служивший в Септуагинте переводом еврейского имени Божьего adonai. Разумеется, было известно, что обозначение «Господь» (` ) принадлежит Иисусу Христу, поэтому Духа называли . Таким образом, Святой Дух относится к категории «Господь», Он есть Бог. Формулировка «животворящий» выражала то же самое с точки зрения действия и функции. Это понятие стремилось выразить тот факт, что Дух есть не только дар жизни, но и податель этого дара, начальник духовной жизни, что является исключительной прерогативой Бога. Эта формулировка в то же время проясняет сотериологический и экзистенциальный характер исповедания веры в Святого Духа. Отцы Церкви аргументировали вновь и вновь: если Святой Дух не является истинным Богом, то невозможно и наше обожение через Него. Следующая формулировка, «исходящий от Отца», вслед за Ин 15:26 имела целью прояснение внутритроичкого отношения между Отцом и Духом. Она стремится опровергнуть высказывание о том, что Дух — творение Отца и одновременно сказать, что Дух не рождается Отцом, подобно Сыну; Дух находится в собственном первоначальном отношении к Отцу. Отношение Духа к Сыну было позднее определено на Западе посредством прибавления filioque, причем таким образом, что это привело к неустраненному до сегодняшнего дня конфликту с Востоком [830] . В высказывании «которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава» вновь выражается доксологический мотив, который играл решающую роль уже у Василия Великого, в начале дискуссии. В нем подчеркивается, что Духу подобает то же поклонение и прославление, как Отцу и Сыну, и что Ему поклоняются и Его прославляют вместе с Отцом и Сыном. Это означает, что Духу подобает то же достоинство, что и Отцу и Сыну. Наконец, в антигностической формулировке «который вещал через пророков» идет речь о роли Святого Духа в истории спасения. Ветхий и Новый Завет связаны одним Духом; они относятся друг к другу как обетование к его исполнению.

830

См. об этом ниже: с. 281 и далее.

Так называемое Никео–Константинопольское исповедание после его рецепции на Халкидонском соборе (451) стало общим достоянием всех христианских церквей Востока и Запада. Оно представляет собой один из сильнейших экуменических элементов и может считаться основной формой выражения христианской веры. Это положение действительно и в отношении учения о Святом Духе. Все дальнейшие пневматологические высказывания, по сути дела, являются лишь интерпретирующим развитием этого исповедания, не в последнюю очередь знаменитое прибавление в западном исповедании, которое отсутствует в восточном и согласно которому Святой Дух исходит от Отца и от Сына (filioque). Первоначальное исповедание оставляло в этом месте вопрос открытым. Оно прояснило Божественную природу Святого Духа как условие его функции в истории спасения, а также отношение Духа к Отцу, но оставило открытым вопрос об отношении к Сыну. Это не просто спекулятивный вопрос; напротив, в этом вопросе идет речь о точном определении отношения Святого Духа к спасительному деянию Сына и, тем самым, к Церкви. В этом вопросе совместное исповедание оставляло открытыми различные возможности богословской интерпретации, которые позднее привели к большим конфликтам и стали одним из поводов церковного раскола между Востоком и Западом. Мы должны теперь обратиться к различиям в богословии Святого Духа на Востоке и Западе.

3. Богословие Святого Духа

Различия в богословии Востока и Запада

Богословие Святого Духа связано с особыми проблемами. Мы, люди, можем говорить о тайне Божьей только в человеческих образах и притчах. Писание также описывает действие Святого Духа в различных образах: дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь, или языки пламени; миро и помазание; печать; мир; дар; любовь. Каждый из этих образов стремится по–своему постичь единое действие и существо единого Духа Божьего. Поэтому различные образы могут вести к различным богословским пониманиям.

Именно это произошло в различных богословских проектах Востока и Запада [831] . На почве общей веры, засвидетельствованной в Писании и предании, они привели к различиям в богословии Святого Духа. Различия касаются как образов, так и терминологии, а также общей концепции пневматологии. К сожалению, здесь не удалось сохранить законного и желаемого единства в многообразии различных богословских спекуляций. Различия богословия отразились и в исповедании веры Западной церкви, а именно в спорном прибавлении к Никео–Константинопольскому исповеданию: «исходящего от Отца и от Сына (filioqu'e)». Это filioque отсутствует в первоначальном тексте и в символе веры православных церквей до сегодняшнего дня. Его вставка в латинское исповедание веры превращает богословское различие в различие догматическое, которое позднее было понято как причина разделения церквей и представляет собой до сих пор неустраненное разногласие между Востоком и Западом. Этот спорный вопрос, разумеется, становится понятным и разрешимым только на фоне различий в богословии Святого Духа.

831

Ср. прежде всего: Y.Congar Je crois en Vespnt saint. T. 3. Paris, 1980.