Бог Иисуса Христа

Каспер Вальтер

Различные позиции основываются, в первую очередь, на различных образах, которые используются для более глубокого понимания вероучения о Святом Духе. Господствующая в латинском богословии модель исходит из душевных способностей познания и воли. Отец, познающий и произносящий себя в Сыне как своем Слове, воспринимает в этом познании одновременно движение воли и движение любви, стремящееся к соединению с этим своим образом; Сын также целиком предается Отцу в любви. Это любящее принятие и объятие не есть процесс рождения, как познающее произношение Слова, посредством которого возникает нечто, общее по сущности и все же отличное; напротив, здесь идет речь о движении воли, стремящемся к соединению различного. Поскольку любимое существует в волении любящего как движущая и ведущая сила, то любимое может быть обозначено как дух в смысле внутренней движущей силы. Еще лучше объяснение М.Й.Шебена, почему взаимная любовь Отца и Сына может быть названа Духом: «Если мы хотим выразить глубину и искренность соединения двух личностей, мы говорим, что они одного духа или один дух» [832] .

832

M J. Scheeben Die Mysterien des Christentums (Ges. Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951). S. 83.

Эта интерпретация Святого Духа как взаимной любви между Отцом и Сыном относится к основам латинской пневматологии, которые были заложены прежде всего Августином. «Святой Дух есть в известном смысле невыразимая общность Отца и Сына» [833] .

«Это невыразимое объятие Отца и Его образа — не без наслаждения, не без любви, не без радости. Эта любовь, эта радость, это блаженство, это счастье или иное выражение этой реальности достойным Бога образом» Иларием «кратко названа пользованием. Святой Дух в Троице — тот, кто не рожден, но есть сладкое блаженство Родителя и Рожденного» [834] . Так, вслед за Августином, понимали отношение Отца, Сына и Святого Духа прежде всего Ансельм Кентерберийский [835] и Фома Аквинский [836] . Таким образом, латинское богословие исходит из симметричной модели представления, согласно которой движение жизни в Троице замыкается в Святом Духе как в круговом движении. Однако ему не удалось последовательно придерживаться этого видения. Ведь как Августин, так и вся остальная латинская традиция стремится отстаивать присущую одному только Отцу изначальность. Поэтому Августин, несмотря на свое решительное высказывание об исхождении Святого Духа из Отца и Сына [837] , подчеркивает, что первоначально (principaliter) Он исходит из Отца [838] . Фома Аквинский воспринимает эту формулировку и обозначает Отца как principium, или Jons totius tnnitatis (начало, или источник, всей Троицы) [839] . Из этого следует, что Сын имеет силу для произведения Духа от Отца, так что Фома также может сказать, что Святой Дух исходит от Отца через Сына. Только у Ансельма Кентерберийского нет места этой точке зрения. К сожалению, у него нашлись ученики!

833

Августин De Trinitate V, 11 (CCL 50, 218 и далее).

834

Ibid., VI, 10 (CCL 50, 241 и далее); ср. IX, 4–5 (CCL 50, 297–301).

835

Ансельм Кентерберийский Monologion с. 49 и далее.

836

Фома Аквинский Summa theol. I q.27 a.3–4; q.36 a.l; Summa с. gent. IV с. 19.

837

Августин De Trinitate IV, 20 (CCL 50, 195–202); V, 11 et 14 (CCL 50, 218 и далее; 222–223).

838

Августин De TrinitateXV, 17 et 26 (CCL 50 А, 501–507; 524–529).

839

Фома Аквинский I Sent, d.28 q.l a.l; III Sent, d.25 q.l a.2.

Помимо этой модели в латинском богословии существует еще вторая модель, исходящая из анализа любви. Согласно Августину, к любви относятся трое: любящий, любимое и сама любовь [840] . Этот подход впоследствии развивал прежде всего Ричард Сен–Викторский; его придерживались также Александр Гэльский, Бонавентура и Францисканская школа [841] . Согласно Ричарду Сен–Викторскому, совершенная любовь, которой является Бог, существует всецело из себя самой. В этом смысле она существует как Отец, совершенный даритель (gratuitus). Как дар, совершенно раздаривающий себя самого, она есть дар, целиком воспринятый от другого и передаваемый дальше как Сын (debitus et gratuitus). В заключение, она существует в Святом Духе, как чистый воспринятый дар (debitus); Он любим одновременно Отцом и Сыном (condilictus); Он есть абсолютный дар [842] . Преимуществом этой второй модели является то, что она, в отличие от первой модели, понимает Святого Духа не как взаимную любовь Отца и Сына, а более ясно и последовательно подчеркивает первоначальность Отца, дарящего свою любовь Сыну, который, обладая дарованной Отцом любовью, вместе с Отцом, обладающим этой любовью изначально, передает ее Святому Духу.

840

Августин De Trinitate Vlll, 10 (CCL 50, 290–291); IX, 2 (CCL 50, 294–295).

841

Y. Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 147–148; 151–152; 153–154.

842

Ричард Сен–Викторский De Trinitate III с.22 и далее; V с.7 и далее (ed. Ribaillier, S. 136 и далее; S. 202 и далее).

Грекам также известны человеческие образы и аналогии для понимания как Сына, так и Духа Божьего. Однако в отличие от латинян, греки исходят не из внутреннего, а из внешнего, произнесенного слова. У людей это внешнее слово связано с дыханием как движением воздуха. «Что именно во время восклицания и делается звуком слова, обнаруживая в себе силу слова». По аналогии с этим, и у Бога есть дыхание, Дух, сопутствующий Слову [843] .

Таким образом, латиняне и греки исходят из различных моделей представления. Из различного образного представления следует различие в богословской концепции. В то время как, согласно латинянам, Дух исходит из взаимной любви между Отцом и Сыном, греки говорят только об исхождении Духа из Отца. Это не исключает того, что и у греков Дух есть также Дух Сына [844] . Ведь Он «исходит из Отца, почивает в Слове и является выразителем Его» [845] . В этом смысле Дух исходит «от Отца, раздается через Сына и воспринимается всею тварью, и творит через Себя Самого, осуществляет все без изъятия, и освящает, и содержит» [846] . Преимущества этой концепции состоят в сохранении положения Отца как единственного начала Божества и отчетливом подчеркивании действия Духа в мире, по сравнению с латинскими концепциями, которые содержат в себе опасность замкнуть в себе жизнь Бога в Святом Духе и не открывать ее миру и истории.

843

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 7 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 84), дословно цитирует Григория Нисского Oratio catechetica magna (PG 45, 17–18с).

844

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 99).

845

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 7 (Ср.: Там же, с. 84); Григорий Нисский Oratio catechetica magna 2 (PG 45, 17–18c).

846

Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 8 (Ср.: Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 94).

Различным аналогиям соответствуют различные понятия. Общей основой терминологии является Ин 15:26, где о Духе говорится: «который от Отца исходит» . Общим для всех традиций является то, что они заменяют библейское в Никео–Константинопольском символе веры на , а форму настоящего времени на причастие , чтобы, таким образом, выразить

не только временное, но и постоянное, вечное исхождение Духа из Отца [847] . Различие между греками и латинянами состоит, во–первых, в том, что Вульгата переводит словом procedit. Однако processio обладает в латинском богословии гораздо более общим значением, чем греческого богословия. означает исходить, выходить, выезжать, изливаться. В таком смысле это понятие применимо только к Отцу, первому безначальному началу; содействие же Сына при исхождении Святого Духа, напротив, должно быть описано словом . Латынь не знает этого тонкого различия. Согласно латинскому богословию, processio — общее понятие, которое может быть применимо ко всем внутритроичным процессам, не только к исхождению Духа от Отца, но и к рождению Сына и к дуновению Духа через Сына. В этом заложена проблема латинского богословия, отсутствующая в греческом. Ведь и ему необходимо констатировать различие между processio Сына от Отца и processio Духа от Отца. А именно, если бы Дух исходил от Отца тем же самым образом, что и Сын, то мы имели бы дело с двумя Сынами; тогда более не существовало бы различия между Сыном и Духом. Учитывая предпосылки латинского богословия, это различие может быть сохранено только посредством того, что, в отличие от processio Сына от Отца, в processio Духа от Отца также участвует Сын. Разумеется, Он участвует в нем не principaliter (первоначально), а лишь в силу бытия, воспринятого от Отца. Поэтому латинское богословие всегда придерживалось той идеи, что Отец и Сын образуют единый принцип для исхождения Святого Духа [848] . Латинское богословие может даже вместе с Фомой Аквинским сказать, что Дух исходит от Отца через Сына. Разумеется, недостаток состоит в том, что filtoque не выражает терминологически это различение латинского богословия.

847

Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 74–75; 79, сноска 1.

848

DS 850.

У греческого богословия есть свои слабые места. Хотя оно и в состоянии выразить особую функцию Отца при исхождении Духа, но полностью умалчивает в своих догматических формулировках об отношении Духа к Сыну. Такое оставление открытым вопроса об отношении Сына и Духа также не является решением. Ведь хотя, согласно Писанию, Святой Дух в смысле икономии спасения исходит из Отца (Ин 15:26), Он также сообщается Сыном (Ин 14:16,26). Если же икономия спасения и внутритроичное богословие не распадаются, а, напротив, соответствуют друг другу, тогда Сын не может, участвуя в сообщении Духа в истории спасения, не участвовать во внутритроичном процессе. Ведь Дух, согласно Писанию, есть Дух Сына (Гал 4:6) или Дух Иисуса Христа (Рим 8:9; Флп 1:19). Откр 22:1 упоминает воду жизни, «исходящую от престола Бога и Агнца» .

Эти библейские данные, вероятно, являются причиной того, почему греческие отцы первых веков ни разу не протестовали против ранних формулировок filioque или его эквивалентов у Амвросия, Августина, Льва Великого. Более того, формулировки, сходные с западным filioque, встречаются и у некоторых греческих отцов, прежде всего у Афанасия, Кирилла Александрийского и у самого Василия Великого [849] . Разумеется, греческие отцы чаще всего говорят об исхождении Духа от Отца через Сына [850] , и эта формулировка опять–таки не чужда и латинянам, прежде всего Тертуллиану [851] , который уже до Августина заложил основы латинского учения о Троице. Интересная формулировка, объединяющая западную и восточную задачи, встречается у Епифания Саламинского; он говорит о Духе, «который исходит от Отца и принимает от Сына» [852] . В то время как Епифаний стремится к посредничеству между обеими традициями, исходя из латинского богословия, Максим Исповедник в VII в. исходит в своих посреднических усилиях из греческих предпосылок [853] ; в период поздней патристики он стал выдающимся представителем экуменического единства между Востоком и Западом.

849

Y.Congar Je crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 52–53; 57; 60; 66–67.

850

Ibid., S. 61; 72.

851

Тертуллиан Adv. Praxean 4 (CCL 2, 1162–1163).

852

Епифаний Саламинский Ancoratus 6 (GCS 25, 12–13).

853

Максим Исповедник Opuscula theologica et polemica (PG 91, 136).

Эти указания не должны и не могут стереть различия обеих традиций; однако они в состоянии показать, что эти различия в первые века никогда не считались ставящими под вопрос общую веру, напротив, на основании общего библейского свидетельства и общего предания существовало множество мостов между обеими традициями. В сущности, обе традиции богословия стремятся высказать одно и то же. Они свидетельствуют об одной и той же вере в различной терминологической форме. Таким образом, речь идет о взаимодополняющих богословских традициях, каждая из которых в себе непротиворечива и последовательна, но они не могут быть сведены одна к другой. Эти различия в терминологии не представляли проблемы в первые восемь веков христианства; они никогда не были поводом для разногласий, не говоря уже о разрыве церковного общения.

Filioque стало проблемой лишь тогда, когда латиняне превратили богословскую формулу в догматическую формулу исповедания и тем самым односторонним образом изменили первоначальный общий текст символа веры. Впервые это произошло на различных поместных Толед–ских синодах в V–VII вв [854] . Причины этого развития до сих пор не вполне прояснены. Предположительно, эти соборы были направлены против ветви арианства, т.н. присциллианства. Filioque имело целью сохранить единосущие Сына Отцу и подчеркнуть, что Дух есть не только Дух Отца, но и Сына. Эти цели также являются целями Востока. Таким образом, становится ясно, что filioque первоначально не было направлено против Востока. Напротив, оно представляет собой развитие западного богословия в то время, когда контакты с Востоком уже были довольно слабыми и богословы практически перестали понимать друг друга. В этом смысле filioque представляет собой западную форму рецепции Никео–Константинопольского исповедания веры.

854

DS 188 (246); 284; 470; 485; 490; 527; NR 269.

Спор о латинской традиции и рецепции разразился лишь тогда, когда император Карл Великий на синоде во Франкфурте (794) воспротивился II Никейскому собору (787) и его исповеданию исхождения Святого Духа «от Отца через Сына» и провозгласил filioque, которое к тому времени уже было принято на Западе. Синод в Ахене (809) официально включил filioque в символ веры. Мы не останавливаемся на политической подоплеке, хотя она определяла эмоциональный климат. Рим отнесся к этому развитию очень сдержанно, можно сказать, отрицательно. Папа Лев III поддержал решение Никейского собора, а тем самым и церковное предание, и выступил против каролингского синода. Этого мнения он придерживался и тогда, когда франкские монахи в монастыре св. Саввы в Иерусалиме включили filioque в символ веры, читаемый на мессе, и тем самым вызвали большой спор. Хотя папа и защищал учение о filioque, однако он противился его включению в символ веры. Иначе поступил папа Бенедикт VIII, когда император 1енрих II по случаю своей коронации в 1014 г. потребовал включения filioque в символ веры на мессе. Уступкой папы новая традиция исповедания была обоснована и для Запада [855] .

855

Y.Congar fe crois en l'esprit saint. T. 3. Paris, 1980. S. 86 и далее.