Богатство идей. История экономической мысли
Шрифт:
В то же время существовало повсеместное сходство в идеях о происхождении социальной стратификации, связываемом с врожденными различиями между людьми и вытекающим отсюда разделением решаемых ими задач. Именно на этом, в частности, основывалось разделение между земледельцами, воинами и философами в «Государстве» Платона. Он выводил возникновение государства из разделения труда между отдельными функциями, такими как земледельцы, строители, ткачи. В свою очередь, разделение труда вытекало из того, что «люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также» [41] [Платон, 1971, 370б].
41
Относительно разделения труда было что сказать и Ксенофонту, который, как и Платон, был учеником Сократа – его образ он запечатлел в своих «Воспоминаниях о Сократе» – и, таким образом, принадлежал к поколению, предшествовавшему Аристотелю, который являлся учеником Платона. Помимо прочего, Ксенофонт связывал разделение труда с размером рынка в следующем часто цитируемом отрывке: «Ведь в небольших городах один и тот же мастер делает ложе, дверь, плуг, стол, а нередко тот же человек сооружает и дом, причем он рад, если хоть так найдет достаточно заказчиков, чтобы прокормиться. Конечно, такому человеку, занимающемуся многими ремеслами, невозможно изготовлять все одинаково хорошо. Напротив, в крупных городах благодаря тому, что в каждом предмете нужду испытывают многие, каждому мастеру довольно
Аристотель следовал Платону в отнесении начал социальной стратификации к самой природе человека. Это в первую очередь относилось к базовому для него разделению обязанностей между мужчинами, женщинами и рабами. Аристотель безапелляционно заявлял в «Политике»: «Но женщина и раб по природе своей два различных существа: ведь …в природе каждый предмет имеет свое назначение» [Аристотель, 1983, с. 377] [42] . Здесь, таким образом, рассматривается разделение ролей в обществе, а не разделение рабочих задач. С точки зрения Аристотеля, этот последний момент касался рабов, но никак не господ: «Господином называют не за знания, а за природные свойства; точно так же обстоит дело с рабом и свободным. Правда, можно вообразить и науку о власти господина, как и науку о рабстве, последнюю – вроде той, какая существовала в Сиракузах, где некто обучал людей рабству: за известное вознаграждение он преподавал молодым рабам знания, относящиеся к области обычного рода домашних услуг. …Все подобного рода науки – рабские, господская же наука – как пользоваться рабом, и быть господином вовсе не значит уметь приобретать рабов, но уметь пользоваться ими» [Там же, c. 386–387].
42
Непосредственно перед этим Аристотель указывает: «[Точно так же в целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу], в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, является существом подвластным и рабствующим» [Там же].
И Платон, и Аристотель, таким образом, выводили социальную и политическую стратификацию из некоего природного факта, проистекающего из сущностных различий между различными членами общества. Этот тезис с явным авторитарным подтекстом долго будет оставаться влиятельным [43] , но разительный контраст составит тезис, который будет развивать Адам Смит (см. подразд. 5.7 наст. изд.). С нашей точки зрения, однако, многие другие аспекты их наследия оказали значительное влияние на последующий ход развития экономической мысли, пусть часто и в искаженном виде (связанном с попытками осовременить их). Далее (см. подразд. 2 наст. гл.) мы обратимся к взглядам Аристотеля на деньги и ростовщичество. Здесь же мы можем кратко упомянуть указание, данное Платоном в «Законах», на роль страданий и удовольствий как факторов человеческого поведения [44] , или же на разделение Аристотелем между потребительной и меновой ценностями [45] . Не так просто интерпретировать аристотелевский анализ обмена, который был представлен в «Никомаховой этике» как часть этической теории и который по-разному будет восприниматься в схоластическом анализе справедливой цены [46] .
43
Например, Фома Аквинский – и с ним вся схоластическая традиция – будет говорить как о справедливом о распределении талантов между людьми по воле Провидения и принимать как должное распределение доходов и богатства с учетом неравенства в статусе, достоинствах, способностях, умениях и обстоятельствах каждого индивидуума ([De Roover, 1971, р. 43–44], а также ссылки на Фому Аквинского).
44
Платон отмечал, что «…каждый [из нас] имеет в себе двух противоположных и неразумных советчиков: удовольствие и страдание» («Законы», кн. I, 644с). Однако в противоположность тому, что, как кажется, предполагал Шпигель [Spiegel, 1971, р. 20], это не являлось выражением сенсуалистского подхода, в котором сопоставление между количественно выраженными удовольствиями и страданиями механически определяют человеческие действия: это «расчет» (соображения), который превращается в «закон», будучи закрепленным «публично выраженной волей государства», и который подчиняет (у мудрого человека) все позитивные и негативные проявления страстей.
45
«Пользование каждым объектом владения бывает двоякое; в обоих случаях пользуются объектом как таковым, но не одинаковым образом; в одном случае объектом пользуются по его назначению, в другом – не по назначению; например, обувью пользуются и для того, чтобы надевать ее на ноги, и для того, чтобы менять ее на что-либо другое» [Аристотель, 1983, c. 390]. Как можно заметить, у Аристотеля разделение между тем, что впоследствии будет обозначаться как потребительная и меновая ценности, основывалось на этическом принципе: «должное» использование и потребление противопоставлялось «неправильному», отражая, таким образом, некоторое презрение к торговой деятельности, характерное для представителей высших классов рабовладельческих обществ. В действительности процитированный здесь отрывок является частью рассуждения о «естественных» и «противоестественных» способах приобретения богатства (кочевой быт, сельское хозяйство, охота, рыболовство и даже разбой относятся к естественным, тогда как ростовщичество заклеймляется – но и в целом все доходы от торговли, т. е. от покупки и продажи товаров в обмен на деньги, считаются противными природе). Согласно Лоури ([Lowry, 2003, р. 15, 22]; см. также приведенную в работе библиографию), «Аристотель четко сформулировал концепцию убывающей предельной полезности» и «выразил использование денег в качестве средства обмена, меры стоимости и средства сохранения стоимости для будущих покупок». Как Лоури, так и Мейкле [Meikle, 1995] представляют примеры «рациональной реконструкции» (см. выше, примеч. 25 к гл. 1), интерпретируя авторов прошлого в свете современных (или поздних по отношению к ним) теорий.
46
В книге V «Никомаховой этики» рассматриваются направительная (коммутативная) и распределительная (дистрибутивная) справедливость. Здесь Аристотель рассматривает, помимо прочего, как от бартерного обмена люди переходят к денежному. Блага распределяются между людьми согласно их «природе», т. е. роли, которую каждый из них призван играть в жизни общества. Соответственно, при обмене продуктами необходимо соблюдать соответствующие пропорции (но далеко не очевидно то, как именно эти пропорции следует определять). В качестве иных примеров оценок вклада Аристотеля в экономическую теорию можно привести: негативную [Finley, 1970] и позитивную марксистскую [Meikle, 1995].
2.3. Наследие патристики
В силу ограниченности места мы не будем здесь останавливаться на текстах эпикурейцев (и самого Эпикура), равно как
Далее мы кратко остановимся на вкладе патристики, представленном наиболее значительными христианскими мыслителями периода с I в. н. э. до XI в. Позднее, в XII–XIII вв., постепенно сложится новая культурная модель, связанная главным образом с интеллектуальной жизнью в рамках средневековых университетов – «школ». Отсюда она и получит название схоластической. Характерной чертой этой новой модели станут систематические ссылки на отдельных философов Античности (в XII в. таким философом будет преимущественно Боэций, в XIII в. – Аристотель) [47] .
47
В связи с этим следует обратить внимание на распространение перевода «Никомаховой этики» на латынь, сделанного епископом Линкольнским Робертом Гроссетестом и его помощниками. Он был закончен примерно в 1246 г.: именно с этой даты некоторые учебники начинают отсчет схоластики, хотя интерес к философии Античности, а соответственно, и стимул к переводу античных текстов, был следствием развития интеллектуальной деятельности в «школах», а не его причиной.
Важно подчеркнуть, что патристика интересна не с точки зрения создания стройной интеллектуальной системы, в рамках которой экономические феномены подвергались бы всестороннему рассмотрению, но с точки зрения того влияния, которое она будет оказывать на последующий анализ некоторых вопросов (прежде всего понятия частной собственности, а также связи между частной инициативой и социальными системами) [48] .
Нужно напомнить, что изначально христианство представляло религию угнетаемой и преследуемой секты меньшинства, притом распространенную преимущественно среди низших классов обществ. На первых порах основной задачей было элементарное выживание, а отсюда вполне объяснимо безразличие к политике – принятие существующих социальных и экономических структур в духе завета Иисуса «…Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» [49] . Положение изменилось в правление императора Константина, когда христианство утвердилось как государственная религия. Однако и после этого внимание Отцов Церкви долгое время было сосредоточено на «жизни после смерти» и сугубо религиозных вопросах, тогда как «социальные и политические институты своего времени они воспринимали как данность, по сути – неизменную данность» [Viner, 1978, р. 13].
48
Для более подробного рассмотрения этого периода см. [Viner, 1978] и приведенную в этом источнике литературу, а также [Spiegel, 1971, p. 41–46].
49
Евангелие от Матфея 22:21. В связи с этим у Вайнера говорится о «потусторонности» патристики на раннем этапе [Viner, 1978, p. 9].
Это безусловно не означает, что Отцы Церкви никогда не затрагивали практических вопросов: они, пусть и рассматривая их всегда в рамках морального учения, оказали разнообразное воздействие на формирование того интеллектуального климата, который сложится в последующие столетия. Далее мы кратко поговорим об отношении Отцов к вопросам частной собственности, милостыни, рабства и торговли. При этом необходимо иметь в виду ключевое различие в мысли того периода: между идеями, пригодными для гонимого религиозного меньшинства, и моральными предписаниями, обращенными к исповедующим господствующую в обществе религию.
Преобладающим мнением Отцов Церкви по отношению к проблеме частной собственности было то, что она проистекает из гражданского, а не божественного права, а также то, что моральный идеал связан с некоторой формой совместной собственности. Иоанн Златоуст (ок. 347–407) исходил из того, что Бог создал земные блага для общего пользования всеми людьми; того же мнения придерживались Амвросий Медиоланский (ок. 340–397), который видел начало частной собственности в акте узурпации, и Иероним Стридонский (ок. 347 – ок. 420), который доказывал, что богач либо является несправедливым человеком сам, либо наследует несправедливому человеку. Блаженный Августин (354–430) считал частную собственность источником войн и социальной несправедливости. Но при этом совет полностью избавиться от своей собственности – как сделал много веков спустя Франциск Ассизский – считался «призывом к совершенствованию», а не общей рекомендацией, приемлемой для всех. Общая норма в отношении к частной собственности, равно как и к иным аспектам социальной жизни, заключалась в указании на необходимость соблюдения существующих законов [50] . Более того, роль, отводимая законодательному закреплению частной собственности после грехопадения, т. е. с учетом ограничений человеческой природы, связывалась с поддержанием с их помощью преград людскому стяжательству и с сведением к минимуму конфликтов и общественных беспорядков. Иоанн Дунс Скот (ок. 1265–1308) зашел здесь так далеко, что провозгласил частную собственность после грехопадения соответствующей естественному праву [Pribram, 1983, р. 11].
50
Двумя исключениями, приведенными с некоторыми оговорками у Вайнера [Viner, 1978, p. 17–20], можно считать фигуры Лактанция и Феодорита Кирского. Последний был жестким критиком коллективизма (однако основной целью его атак являлась общность жен), первый – защитником социального неравенства, включая и неравенства между хозяином и рабом. В другой части спектра находились различные еретические течения – манихеи, пелагиане, донатисты, карпократиане и иные, которые считали спасение богачей невозможным и предписывали бедность по крайней мере для священников. Здесь вновь следует порекомендовать работу Вайнера [Ibid., p. 38–45] для ознакомления с его взвешенным обзором и ссылками для дальнейшего чтения.
В Средние века церковь стала одним из крупнейших землевладельцев мира; в 1208 г. папа Иннокентий III отлучил от церкви вальденсов за их тезис о том, что частная собственность является препятствием к вечному спасению [Viner, 1978, p. 108]. Позднее, в XVI в., представители так называемой саламанкской школы (от Франсиско де Витории (1492–1546) до Томаса де Меркадо (ок. 1500–1575)) последовательно обосновывали полезность частной собственности (см. [Chafuen, 1986]). См. также [Wood, 2002, р. 17–67], где показаны изменения в отношении к собственности, бедности и богатству, произошедшие между временем Августина и XV в.
Часто встречающиеся моральные предписания выполнять долг раздачи милостыни также следовали подобной логике. Идеал христианского совершенства предполагал, что человек не может принимать ситуацию, в которой он был бы богаче остальных людей. Отсюда следовала необходимость раздачи беднякам всех излишков сверх сугубо необходимого уровня. На практике, однако, за милостыней закреплялась задача помощи в случае крайней нужды – бремя, которое не было чрезмерным для богачей. Раздача милостыни в этом случае не могла существенно изменить сложившуюся социальную стратификацию.
Рабство считалось данностью, частью сложившихся общественных устоев. Как таковое оно поэтому не порицалось. Отцы Церкви, которые обсуждали его – например, Августин и Лактанций, ограничивались указанием на равенство всех, вне зависимости от социального положения перед Богом: и раб мог быть более достоин рая, чем богач. Уже это, однако, было шагом вперед по сравнению с Платоном и Аристотелем: рабство не считалось более естественным порядком вещей, а в той степени, в которой оно относилось к области прав собственности, оно подлежало рассмотрению с точки зрения человеческого, а не божественного права.