Богословие личности
Шрифт:
Для того чтобы быть самими собой, мы должны выбирать себя, и в этой степени мы должны быть активны в самоутверждении. Однако Керкегор немедленно продолжает, настаивая, что движение динамического отношения завершено, только когда, «обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается – через свою собственную прозрачность – в ту силу, которая его полагает» [110] . Быть личностью означает свободно выбирать себя, но это значит свободно выбирать себя под Божьим контролем – как бесконечно, абсолютно зависимого от Бога. Присутствовать при себе самом, быть тем, кто ты есть, здесь, сейчас, означает просто быть в присутствии Бога, здесь, сейчас, увиденным под другим углом; знать себя как живущего в присутствии Бога – это просто знать себя как того, кем ты являешься с точки зрения абсолютной зависимости [111] .
110
Там же, с. 256. (SKS 15, p. 74).
111
Ср. у Шлейермахера: «Чувствовать себя абсолютно зависимым и сознавать, что находишься в отношении с Богом, – одно и то же; и это потому, что абсолютная зависимость является основным отношением, которое должно включать в себя все другие. Это последнее выражение включает осознание Бога в самосознание таким образом, что… их невозможно
Примеры к этой модели приводятся во многих местах религиозных произведений Керкегора, которые не следует никоим образом рассматривать как простые иллюстрации к его философии, но которые, скорее, служат ему тигелем, в котором эта философия сформировалась. Речь, которая в особой мере выдвигает на первый план как взаимосвязь активности и пассивности в собственном «я», так и то, каким образом эта взаимосвязь фигурирует в специфическом контексте молитвы, завершает первую серию из 18 назидательных речей: «Кто молится по-настоящему, тот борется в молитве и побеждает – так как Бог побеждает» [112] .
112
Возможно, достойно внимания, что Ж.-Л. Кретьен обращается к этой речи в своем эссе о феноменологии молитвы, чтобы проиллюстрировать зависимость того, кто молится, от Бога даже в плане одной лишь возможности молиться: «Но неотъемлемой частью самой молитвы является то, что в ней одной молящийся узнает, что он не знает, как молиться… Таков замкнутый круг молитвы: молящийся молится, чтобы узнать, как молиться, и прежде всего чтобы узнать, что он не знает, и он благодарит за молитву как дар от Бога» (The Ark of Speech, p. 24). К этому Кретьен добавляет, что этот круг «не до абсурда замкнутый: он приводит нас в результате к такому событию, как встреча» (The Ark of Speech, p. 25), – и как раз это движение, как считает Кретьен, описано в речи Керкегора.
Керкегор начинает эту речь с того, что обращает внимание на сценарий, который имеет некоторую аналогию с гегелевской диалектикой господина и раба. Люди, как полагает Керкегор, всегда жаждут признания, а признание всегда дается в наиболее полной мере лишь тому, кто оказался победителем или чемпионом в каком-нибудь соревновании или сражении – победителем или героем в мировом масштабе. Поэтому, естественно, мы всегда готовы ответить, когда нас вызывают на серьезную борьбу и особенно когда нас вдохновляет уверенность в победе. Может быть, размышляет Керкегор, даже если бы нам сказали, что поражение также возможно, но что даже поражение принесло бы лавровый венок победителя, мы все же могли бы быть готовы ответить на вызов, если признание действительно важнее победы (что может подсказывать притягательность трагического взгляда на жизнь). Однако если бы оратор добавил, что полем боя является собственное внутреннее бытие человека и что бой мог бы вестись как дома, так и где-нибудь еще, а также что бой – это молитва, тогда слушатель был бы озадачен и сбит с толку. Моление обычно считается «полной противоположностью борьбы; моление – занятие трусливых и малодушных, предоставленное женщинам и детям, а к борьбе склонны мужчины» [113] . Если дальше добавить, что «победа» в молитве – это «осознание проигрыша», слушатель будет совершенно разочарован. Позже Керкегор возвращается к вопросу, уместно ли вообще называть молитву «борьбой», «поскольку молитва, в конце концов, не военное оружие, а, напротив, спокойные поиски мира; молитва – это оружие не того, кто нападает на другого или кто защищает себя, но того, кто уступает» [114] . В любом случае, если говорят, что «борьба» идет между людьми и Богом, это создает дальнейшие трудности, поскольку «Бог на небесах, а человек на земле, и поэтому расстояние между ними слишком большое», чтобы вести борьбу, – тем не менее, поскольку они оба сведены вместе в молитве, отсутствует и возможность «борьбы», так как, «если человек полностью сдается в молитве, он не борется, но если он не сдается вообще, то он не молится, даже если бы он стоял в молитве на коленях день и ночь» [115] . Итак, Керкегор спрашивает: «Кто этот молящийся, который борется в молитве с Богом и, следовательно, в то же самое время сохраняет отношение глубокой и душевной приверженности Богу, потому что он молится, но и также настолько отделен от Бога, что способен бороться?» [116] Такой человек будет иметь, по меньшей мере, достаточно веры в благость Бога, чтобы хотеть бороться с Ним, а не против Него и желать видеть исполнение воли Бога в жизни людей. Что касается специфического содержания его молитвы, то оно может быть чрезвычайно разнообразным: счастье любимого человека или его собственное счастье рядом с любимым человеком, исполнение желания или избавление от чувства прошлой вины. Если вначале действительно подразумевается, что тот Бог, которому творится молитва, и благой, и любящий (а зачем стали бы мы молиться какому-то Богу, который не добрый, не любящий и, возможно, не благосклонен к нам?), чего тогда добивается тот, кто молится? Это, как полагает Керкегор, «повод ясно выразить Богу, искренне объяснить ему, что благотворно для того, кто молится, по-настоящему запечатлеть это в своем уме, действительно получить его согласие на желание» [117] .
113
S. Kierkegaard, tr. H. V. and E. H. Hong, Eighteen Upbuilding Discourses (Princeton: Princeton University Press, 1990), p. 378 (SKS 5, p. 362).
114
Eighteen Upbuilding Discourses, pp. 382–383 (SKS 5, p. 366).
115
Ibid., p. 383 (SKS 5, p. 366).
116
Р. 384 (SKS 5, p. 367).
117
Р. 388 (SKS 5, p. 371).
Прежде чем идти дальше, давайте сделаем паузу, чтобы рассмотреть внимательнее тип молитвы, о котором здесь говорит Керкегор. Ясно, что это не тот тип молитвы, в которой просят о каком-нибудь одолжении, и дальше идет перечисление по списку. Скорее, он имеет в виду ситуацию, когда человек, так сказать, поставлен на колени каким-то тяжелым положением или какой-то личной проблемой, относительно которой – возвращаясь к тому, против чего возражал Кант относительно молитвы, – молящийся чувствует невозможность сделать то, что должен сделать, и, возможно, даже невозможность решить, что же он должен сделать. Следовательно, молитва состоит в том, чтобы попытаться выяснить это и понять, как следует относиться к его проблеме и, конечно, к себе самому. Это вид молитвы «Чего ты хочешь от меня, Господи?» или «Что теперь – что еще – я могу сделать?»
Однако мы могли бы спросить, что делает это молитвой? Что отличает ее от простой попытки ясно думать о своей ситуации и себе самом? Возможно, то, что слова, произносимые в молитве, обладают качеством, которое Франц Розенцвейг назвал «призывательностью», состоящей
Однако что тогда происходит в молитве или, точнее, в молении молящегося? Керкегор вспоминает попытку объясниться с мудрым другом. Проигнорировав первый совет друга, он затем все более и более старается объяснить, почему он сделал то, что сделал, оправдывая действие, которое предпринял. Ему самому кажется, что он становится все более и более убедительным, пока, наконец, он не доводит до конца все свои аргументы «очень кратко и с безграничной убедительностью». [118] Но что же говорит друг? «Он погрозил мне пальцем и сказал: Ваша настоящая точка зрения как раз та, которую я Вам сказал в начале, когда Вы не могли и не хотели понять меня» [119] . Выражаясь иначе и возвращаясь к сценарию борьбы в молитве, то, к чему стремится тот, кто борется, уже всегда было дано по той причине, что мы уже всегда были объектами безусловной любви и заботы Бога – задолго до того, как начали молиться. (И помните: исходной предпосылкой нашей молитвы было то, что Бог, которому мы молимся, – благой, любящий и благосклонный к нам.) По словам Шлейермахера, быть бесконечно и полностью зависимым от Бога значит, что, поскольку мы не можем жить без поддержки Богом нашего существования, простой факт нашего бытия уже является первостепенным признаком любви Бога к нам. Или, как формулирует это Керкегор: «Разве человек, который молится, – и молящийся правильно, – не говорит: «Господи, Боже мой, у меня действительно совсем ничего нет, ради чего стоило бы молиться тебе; даже если бы ты обещал удовлетворить любое мое желание, я действительно не могу ничего придумать, за исключением возможности пребывать с тобой, как можно ближе в это время разлуки с тобой, и всецело с тобой – всю вечность?» [120]
118
Eighteen Upbuilding Discourses, p. 390 (SKS 5, p. 373).
119
Ibid., p. 391 (SKS 5, p. 373).
120
Р. 392 (SKS 5, p. 374).
В молитве мы должны искать только Бога; борьба молящегося состоит в том, чтобы найти Бога; победа – это признание, что борьба была ненужной, так как Бог уже найден или, точнее, уже нашел нас.
В дальнейшем пояснении к этому вопросу Керкегор изображает Бога как взрослого, который стоит за спиной рисующего ребенка и незаметно для ребенка водит карандашом, чтобы нарисовать то, что ребенок действительно хочет, но не способен выполнить. Взрослый закругляет изгибы, выпрямляет неровные линии, добавляет брови и ноздри, пока лицо не будет выглядеть как лицо. Молящийся, чтобы достичь понимания относительно своей жизни и того, что ему надо делать, подобен ребенку, а молитва – рисунку. То есть молитва – это попытка изобразить себя и свое положение, увидеть себя таким, какой есть. Однако, говорит Керкегор, есть отличие, в сравнении с ребенком и его рисунком. Ибо взрослый доводит до совершенства рисунок ребенка, внося в него добавления, но молящийся обнаруживает, что у него все больше и больше отнимают в борьбе. Вопрос, исходно, может быть, касавшийся мирской жизни молящегося и того, что он должен думать или делать относительно тех или иных вещей, становится вопросом исключительно о том, действительно ли согласуется то, чего он хочет, с волей Бога. По мере того как молитва продолжается, содержание становится все менее важным, и остается именно этот вопрос – таков ли он, каким его хочет видеть Бог. А в конечном счете даже от этого надо отказаться:
В конце концов, ему кажется, что он обращен совсем в ничто. Теперь наступает важный момент. На кого ему следует желать быть похожим, кроме Бога? Однако если он сам нечто [в своих собственных глазах] или хочет быть чем-то, тогда этого достаточно, чтобы помешать [появлению] сходства. Только когда он сам становится совершенно ничем, только тогда Бог может светить сквозь него, чтобы он уподобился Богу. Чему бы он ни был равен в других отношениях, он не может выразить подобие Бога, но Бог может запечатлеть в нем свое подобие, только когда он стал ничем. Когда море напрягает все свои силы, тогда ему определенно невозможно отразить образ неба, и даже малейшее движение подразумевает, что отражение не совсем правильное; но когда море становится неподвижным и глубоким, тогда образ неба нисходит в его ничто» [121] .
121
Eighteen Upbuilding Discourses, p. 399 (SKS 5, p. 380).
Победа – это не то, чего ожидает молящийся, однако, несмотря ни на что, это победа. «Разве не было победы в том, – риторически спрашивает Керкегор, – что вместо получения от Бога объяснения он преобразился в Боге, и суть его преображения в том, что он теперь отражает образ Божий» [122] . Выражаясь в терминах классического христианского богословия, знать, что мы созданы по образу Божьему и можем быть людьми только будучи носителями этого образа, уже означает иметь уверенность в том, что мы имеем и всегда имели Бога с нами и даже внутри нас – если мы временно перестали замечать это. Однако в мирском смятении, при сложившихся обстоятельствах, обратную дорогу к этой уверенности мы обычно находим только в борьбе. Простая пассивность – дрейф по течению мира – подробно критикуется Керкегором в другом месте, но тот факт, что мы должны прилагать усилия, чтобы идти против течения ожиданий общества относительно того, кем нам хорошо было бы стать, не может отменить то обстоятельство, что «ответ» (или «победа») находится, только когда, поборовшись, мы отказываемся от борьбы и становимся как бы ничем.
122
Ibid., p. 400 (SKS 5, p. 380).
Но что это дает нам по отношению к вопросу о личности и молитве?
Первое соображение, которое надо высказать, заключается в следующем. Предел, которого достигает борющаяся в молитве душа, когда она отказывается от самостоятельного понимания в пользу «божественного» толкования ситуации, определяется тем, что она сотворена по образу Божьему, что она «подобна» Богу. Необходимость подчиниться этому новому пониманию ясно указывает на момент пассивности, однако в этот момент отказа она кое-что приобретает, а именно осознание следующего обстоятельства: она живет в том, что Фихте, возможно, назвал бы сверхчувственным миром, т. е. в отношении взаимной свободы, которое называется «любовью Бога» и неразрывно связанной с ней любовью к благу.