Богословие личности
Шрифт:
В другой речи, одной из трех о том, что он назвал своим «любимым» текстом: «всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть» [123] , Керкегор подчеркивает, что благо для людей может быть понято и принято только как дар Бога, так как Бог – единственный источник и сущность благости. Однако Керкегор добавляет: «Со стороны Бога не является совершенством то, что только Он обладает им [Благом], но совершенством Блага является то, что человек может участвовать в нем только благодаря Богу. Ибо что есть Благо? То, что приходит свыше. Что такое совершенство? То, что приходит свыше. Откуда оно приходит? Свыше. Что такое Благо? Это Бог. Кто дает его? Бог». Тогда наша способность получать и творить благо абсолютно зависит от Бога. И все же, как разъясняют другие тексты Керкегора (в особенности, может быть, длинная речь, известная под названием «Чистота сердца»), наша способность иметь понятие о благе неотделима от нашей воли и желания творить его: чистота сердца, как он неоднократно выражается, состоит в том, чтобы желать одного, а единственное, чего можно желать со всей прямотой и честностью, – это благо. Благо не может быть предметом теоретических знаний, но оно существует, только поскольку его хотят или выбирают.
123
Иак 1:17.
Теперь Керкегор, кажется, очень схож
Кантианская картина существенно видоизменена. Однако, как я все время говорил, это подразумевает включение в нее элемента пассивности. Но как мы можем рассматривать вопрос соединения actus purus (чистого действия) свободы с пассивностью необходимости принимать каждый благой и совершенный дар – и саму свободу – из рук Бога, пассивно? Как мы можем описать состояние, в котором «я могу» возникает из «я не могу» или в котором «я могу» и «я не могу» фактически выражают одно и то же? Керкегор изображает зону, в которой активность и пассивность сходятся и в конечном счете объединяются в смысле уничтожения, прозрачности, чистого свечения, дара и благодарности. Как известно, Керкегор не был шокирован тем фактом, что «объяснение» того, каким образом собственная сущность может «преобразиться» в Бога, нельзя рационально выразить на одном уровне рассуждения и что оно имеет черту, которую он в другом месте называет «парадоксальной». Но можем ли мы придать концепции Керкегора бльшую человеческую глубину и широту?
Для этого я обращаюсь теперь к ключевому отрывку в романе Достоевского «Братья Карамазовы». Это рассказ «героя» романа Алеши Карамазова об изменившем его жизнь религиозном опыте. Алеша является послушником, но его духовник, святой старец Зосима, говорит ему, что Алеша должен покинуть монастырь и выполнить свое предназначение в миру. Из-за тяжелого кризиса в своей семье Алеша уже находится в состоянии большого эмоционального смятения, и тут умирает сам Зосима. Что еще хуже, ожидавшиеся признаки святости старца не появляются и имеет место скандальная сцена, во время которой некоторые члены общины обвиняют Зосиму в самозванстве. Хотя об описываемом опыте не повествуется как о молитве, весь контекст повествования позволяет нам увидеть Алешу как воплощение Керкегорова борца в молитве, когда он борется со своей совестью и в своем отношении к Богу за «объяснение» того, что эта головокружительная последовательность событий в его жизни означает для него и для его будущего жизненного призвания.
Во время бдения у тела Зосимы Алеше приснилось, что он увидел своего наставника среди гостей на брачном пире в Кане Галилейской, то есть внутри события, озаренного светом самого Христа. Проснувшись, Алеша выбегает наружу, в спокойный свет ранней осени. Достоевский пишет:
«Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша стоял, смотрел, и вдруг, как подкошенный, повергся на землю.
Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить вовеки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…» – прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за всё, и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а «за меня и другие просят», – прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом, и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час», – говорил он потом с твердою верой в слова свои…» [124]
124
Ф. М. Достоевский, «Братья Карамазовы», в: Собрание сочинений. В 10 т. Т. 9. М., 1958, с. 452.
Это длинный, сложный и яркий отрывок, в котором, как показывают цитаты в тексте, играют важную роль более ранние части романа, особенно записанные проповеди Зосимы. Кажется, есть достаточное основание рассматривать этот отрывок как описание «религиозного опыта» в духе Уильяма Джеймса, но при этом следует добавить, что, хотя весь контекст носит строго христианский характер (как в видении Каны Галилейской), сам опыт не описывается как имеющий специфически христианское содержание, и некоторые современные комментаторы видят в нем пример постхристианской «минимальной религии». По моему мнению, межтекстовые ссылки дают сильный аргумент в пользу «христианского» чтения, но литературное «подтверждение» той или другой точки зрения не имеет прямого отношения к нашим текущим рассуждениям. Как бы сильно или слабо ни был выражен христианский характер описания, оно иллюстрирует некоторые черты зоны схождения активности и пассивности, которое я считаю центральной чертой образа жизни молящегося. Весь отрывок отмечен частыми признаками неопределенности и неясности, того, что не может быть выражено ни устно, ни письменно, – и это в решающий момент романа, сочинения, которое зависит от того, что говорится и пишется (а в случае романа «Братья Карамазовы» говорится и пишется очень обстоятельно). Эта неопределенность имеет три заметных аспекта: когнитивный, эмоциональный и моральный. Давайте рассмотрим их внимательнее.
Я начну с когнитивной неопределенности. Тон задается тишиной, которая окружает всю сцену. Что вот-вот произойдет, что происходит – не говорится. Сцена начинается с внезапного падения на землю – «как подкошенный, повергся на землю» – т. е. это не сознательный акт самоунижения. «Он не знал, для чего» он обнимал землю, или не пытался
Связь с апофатической традицией еще усиливается, если мы снова вернемся к проповедям Зосимы, в которых он в положительных терминах говорит об ощущении связи с другими мирами, которое является ключевой чертой опыта Алеши. «Многое на земле от нас скрыто, – говорит старец, – но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле» [125] . Этот мир сам представляет собой таинственную бездну, глубины которой никогда не может постичь человеческое знание (в данном отрывке ее красноречивым символом служит звездное небо).
125
Там же, с. 401.
Однако неопределенность переживания Алеши имеет также эмоциональную окраску. Он с самого начала «плакал, рыдал и обливал [землю] своими слезами», а его душа «вся трепетала». Многое можно было бы сказать о роли слез и трепета в романах Достоевского и в христианской традиции в более общем смысле, но в этом отрывке они подчеркивают именно то, что прочные границы, которые развитое эго поддерживает в своих отношениях с внешним миром, стали вдруг пористыми. Когда мы плачем, наше внутреннее состояние явно обнаруживается в нашем внешнем виде (который часто описывается как «обезображенный» слезами), и именно на ранней стадии формирования идентичности, особенно мужской, мы учимся не плакать открыто (то есть, опять-таки, не проявлять то, что традиционно считается женской склонностью «подчинять» свое «я», как в отмеченной Керкегором тенденции рассматривать молитву как женское занятие). Наоборот, слезы являются самым непосредственным признаком того, что внешние события (физическое повреждение) берут верх и определяют, как мы себя чувствуем. Более того, слезы буквально затуманивают ясность видения, при котором мир показывает нам себя и мы воспринимаем его как что-то внешнее по отношению к нам: мы больше не можем видеть его из-за слез и, не способные видеть его, не можем выделить себя из него. Однако слезы Алеши, хотя они и связаны с состоянием горя, в котором он провел последние несколько часов, являются «слезами радости», и, если часто считается, что слезы связаны с ребячеством, от которого мужчины должны избавляться, слезы Алеши являются основным в переживании, в котором «пал он на землю слабым юношей, а встал бойцом». Можно сказать, они являются средством при достижении им зрелости, при переходе от пассивности к активности. Меньшее ударение в этом отрывке делается на мотиве трепета, где господствует похожая логика, поскольку трепет нарушает четкий телесный контур эффективно функционирующего эго и, следовательно, указывает, что собственное «я» находится во власти всего, что бы ни охватило ее, вызывая трепет. Родион Раскольников, центральный персонаж «Преступления и наказания», на протяжении романа большую часть времени проводящий в состоянии трепета, заявляет, что его цель торжествовать над всеми тварями дрожащими, т. е. отстаивать независимость эго от его пассивного, чувственного окружения. В слезах и трепете Алеши, следовательно, мы видим, что неопределенное сближение активного и пассивного в собственном «я» носит не просто когнитивный (хотя, как правило, именно это больше всего интересует специалистов по философии религии), но и эмоциональный характер: это вряд ли могло быть иначе, если мы полностью осознаем, что значит для нас быть – действительно быть – воплощенными существами.
В конце концов переживание Алеши приводит его в сферу моральной неопределенности. Он хочет «простить всех и за всё» – однако он также хочет, чтобы и его простили, и за всё. Эти слова также отсылают к тому, что было главной темой поучений Зосимы, в основе которых лежит признание, сделанное на смертном одре его братом Маркелом, «что всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех», [126] и переформулированное Зосимой в наставление «сделать себя за всё и за всех ответчиком искренно» и признать себя «за всех и за вся виноватым» [127] . Эта тема Достоевского, можно сказать, является аналогом «по ту сторону добра и зла» Ницше. Позиция полного принятия всей вины указывает на момент крайней моральной пассивности, состояние, в котором я больше не могу отвечать за себя или брать на себя каким-либо образом роль представителя или совершителя добра, если мою вину не простит другой или пока он ее не простит. Однако для Маркела и Зосимы это также момент, когда собственное «я» прежде всего становится «ответчиком за всех и вся», т. е. принимает полную моральную ответственность за все свое отношение к миру – учение, которое, с явной ссылкой на Достоевского, возможно, является главным для еврейского философа Эммануэля Левинаса. С другой точки зрения, мы можем сказать, что это также приближается к платоническому и кантианскому утверждению Айрис Мёрдок, согласно которому для того, чтобы быть действительно добрыми, мы должны быть «добрыми даром», т. е. добро не имеет основания для себя – вне себя самого или, как могли бы сказать Керкегор и Достоевский, помимо того, что оно есть лучший и совершеннейший дар Бога: добро, которое, таким образом, находится «по ту сторону» добра любых расчетов обычной морали. То, во что, как мы видим, здесь посвящен Алеша, – это установка, сходная с установкой безусловного утверждения другого, выраженной в изречении Иисуса, что Бог посылает солнце светить одинаково на праведных и неправедных. Прощение, которого он ищет и которое желает дать, – это определенно прощение, которое живет в свободе отношений совершенно безвозмездного и незаслуженного дара и благодаря этой свободе. Как говорит Маркел, если бы мы могли жить с позиции такого прощения, «завтра же и стал бы на всем свете рай» [128] , хотя пока мы большей частью «не хотим знать», что жизнь – это рай и мы могли бы его так легко, так свободно выбрать – выбрать, определенно отказываясь от моральных критериев, по которым мы обычно судим и судимы.
126
Там же, с. 361.
127
Ср. там же, с. 400.
128
Там же, с. 361.