Богословие личности
Шрифт:
Личность – это полнота бытия, и в момент возникновения бытия личность сопоставляет другие манифестации бытия самому себе, возвышает это бытие до личности и в действительности сама становится этим бытием, в то же время не посягая на отдельное существование новорожденной личности. Таким образом, личность – это конкретизация и реляционализация бытия.
Итак, личность – это также и унификация всего бытия, или всеединства. Но истинное всеединство – это триединство, понятие, которое Карсавин интерпретирует по-разному. В «Петербургских ночах» он придерживается скорее августинианского подхода, показывая Бытие как отношения Любви, Любимой и Любовника [396] . В О началах [397] , например, Карсавин выражает позицию, более близкую Плотину, откровенно признавая, что многое из христианской мысли было сформировано категориями неоплатонизма. Более того, он постулирует, что понятия неоплатонизма были воплощениями гениальных догадок и озарений относительно природы реальности, которые,
396
Карсавин Лев, «Noctes Petropolitanae», в: Карсавин Лев, Путь православия, М.: Фолио, 2003.
397
Карсавин Лев, О началах, СПб., 1994.
Таким образом, реализуя радикальный возврат к тем же нео-платоническим корням христианского богословия, которые питали Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия, Григория Нисского и других отцов церкви, Карсавин представляет всеединство как триединство с легким уклоном в математику (тенденция, которую он позаимствовал у Николая Кузанского). Ниже я подробно проанализирую его философию с этой оригинальной точки зрения.
Корень Бытия, Бытие в себе (как перефразировал сам Карсавин известное понятие Канта) – это Первоединство. Первоединство, насколько оно само себя осознает, выражается во Втором Единстве. Это Второе Единство представляет собой разделение в Бытии, в то время как Первоединство познает себя. Но это Второе Единство одновременно является самоопустошением, так как оно принимает и эксплицирует бесконечное многообразие Первоединства. Таким образом, различие, или инаковость, между Первым и Вторым Единствами, между Я и тем, что не-Я в Бытии, растворяется в предельном множестве, которое отождествляется с Ничто, ибо в нем осуществляется полное отсутствие Единства.
Однако происходит воссоздание Я из Ничего. Для того, чтобы Второе Единство, а вместе с ним и Первоединство, не превратились в Ничто, Третье Единство, возникшее из Первого Единства, суммирует Второе Единство и возвращает его к Первоединству. Таким образом, Первоединство совершенным образом выражено во Втором Единстве: Первое и Второе Единства образуют идеальное Двуединство.
Важно, что Карсавин подчеркивает, как проявление Первого во Втором, разъединение Второго и его воссоединение в Третьем не могут быть разделены на «до» и «после»: все эти процессы происходят «одновременно» в Неопределенном Первоединстве. Это есть целостность всех трех стадий, а не некая четвертая стадия, которая противопоставляется «определенному» Первоединству. «Определенному», в силу своей целостности, единства источника и принципов разделения. Определенное Первоединство всегда растворяется, в то время как Неопределенное Первоединство – это полнота растворения и реинтеграции.
Можно сказать, что такой язык – слишком абстрактный и безликий, но, конечно, его нетрудно привести в соответствие с тринитарной терминологией. Определенное Первоединство – это Отец, Второе Единство – это Сын, Третье Единство – это Святой Дух, а Неопределенное Первоединство – это священная Узия. В отличие от Плотина, все эти единства выражают полноту Бытия и не являются уменьшенными эманациями бытия. Определенное Первоединство всегда полностью распадается на отдельные моменты, становясь Вторым Единством, и каждый раз «после» такого разделения оно вновь объединяется в Первоединство. Единство, разъединение и воссоединение всегда совершенны, совершаются полностью и до конца и вместе образуют Неопределенное Первоединство. Я Неопределенного Первоединства – это всегда Я – Рождающее, не-Я и снова-Я, или, как выразился Карсавин, демонстрируя этим связь между эллинистическими и библейскими элементами в своей философии, высшее бытие Бога, Его узия, лучше всего выражена Его собственными словами – «Я есмь сущий». В прочтении Карсавина это следует понимать парадоксально: и как процессуально-динамическое, и как статическое бытие. Мы не можем полностью понять, как это возможно, но Карсавин любит математические аналогии: бесконечное движение есть покой, в том смысле, что все точки в континууме будут двигаться с бесконечной скоростью, так что для бесконечного движения и покоя время и вечность будут включены во все-пространство и все-время [398] .
398
Эта аналогия восходит к Н. Кузанскому.
Кроме этого, мы видим, что для Карсавина Бог – это «триличностная личность», триединство которой не теряется в плодотворном продуцировании еще большего количества личностей посредством открытия личности через вечно умирающий Логос к другим, первоначально находящимся за пределами Бога. И так как божественная личность – это и примирение божественной инаковости в Троице, олицетворение или обожение творения будет также заключаться в примирении его меньшей инаковости с божественной инаковостью без потери различий и без умаления полноты единства [399] .
399
Этот подход вдохновлен доктриной Максима Исповедника о Логосе и логосах, которая у Карсавина сливается с теорией всеединства Н. Кузанского.
3. Предвечное богочеловечество
Последний момент чрезвычайно важен, так как иллюстрирует тот факт, что трактовка Карсавиным всеединства может избежать тенденции рассматривать сотериологическое растворение создания в Абсолюте как чистое растворение в недифференцированном единстве. Последнее получило название «неизбежная “тоталитарная”
400
Евлампиев И.И., История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта, СПб.: Алетея, 2000.
Я полагаю, что такой уход от «тоталитаризма» может иметь множество философских, богословских и даже (как предполагает сам выбор приведенного термина) политических следствий. Но я бы хотел остановиться на теологическом значении того факта, что Карсавин ввел понятие Ничто в триединство.
В работе О личности Карсавин утверждает, что Богочеловек, Иисус Христос, предвечно существует в Боге. Это предполагает, что все созданное и все человеческое вечно существует в Боге. Это подводит Карсавина под обвинение, что его метафизика, как и другие версии всеединства, догматически небезупречна в силу своего пантеизма. Для кого-то это не представляет проблемы, а даже приветствуется, так как показывает, что богословский язык Карсавина, кажущийся занудным тем, кто полагает, что философии следует держаться подальше от богословия, является всего лишь постфактум гарниром и способом угодить толпе. Но я не уверен, что Карсавин переступил догматические границы.
Причина, по которой он утверждает, что Богочеловек предвечен, заключается в том, что, если утверждать обратное, получится, что самосознание обоженного творения будет богаче, чем сознание Бога. Если мы допускаем, что для Бога знание есть бытие и наоборот, это означало бы, что обоженное создание обладало бы более полным бытием, чем Бог. Это сверхзнание возникло бы из преодоления большего онтологического расстояния, чем, исходя из своей внутренней перспективы, преодолевает Бог: от небытия к бытию.
Но, по утверждению Карсавина, значение Христа заключается именно в том, что Бог действительно переживает это изнутри. Ибо так же как «нетварное создание» превозмогает собственную нетварность, так и Бог может превзойти собственную роль творца посредством преодоления различия между божественностью и тварностью в Иисусе Христе.
Разница между тварью и Творцом растворяется во всепоглощающем Ничто, которое является частью постоянного утверждения Богом Его «Я есмь Сущий». Это дает нам возможность заново осознать святоотеческое определение личности: в Христе сосуществуют две природы, но что может объединить эти две природы? Ответом на этот слегка неточно сформулированный вопрос является следующее: это личность, вторая личность Троицы, святой Логос. Этому формально адекватному решению придает ясность и последовательность эволюции взглядов Карсавина на личность. В его системе личность означает динамическо-статическое общение трех единств, сплоченных вокруг оси кенотического ухода в Ничто и воскресения из него.
В отличие от других [401] , я не думаю, что исследование Карсавиным святых отцов и его метафизические размышления противоречат одно другому. Мне кажется интересным, что в работе об отцах церкви он обсуждает место, где св. Кирилл Александрийский пишет с намеренным преувеличением о Христе как обладателе одной божественно-человеческой природой [402] ; этим святой хотел лишь подчеркнуть, что, несмотря на две природы Христа, пусть неразделимые и несмешиваемые, нет и не может быть сомнения в их глубоком личностном единстве. В качестве поддержки такого прочтения можно процитировать слова, сказанные Христом на Земле: «До Авраама Я есмь». В каком качестве Христос говорил так: только как человек? Только как Бог? Кирилл и церковь заставляют нас признать, что Христос говорил и как человек, и как Бог, и что, таким образом, Его божественное «Я есмь» исходит от его человечности [403] – по крайней мере человечности, доведенной до совершенства и обоженной.
401
Уилльямс Ровен, Богословие В.Н. Лосского, Киев: ДУХ и ЛIТЕРА, 2009; Евлампиев И.И., Указ. соч., в силу разных причин первый полагает, что он недостаточно христианин; последний утверждает, что для выражения более острой философии следует отказаться от христианской терминологии.
402
Карсавин Лев, Святые отцы и учители церкви (раскрытие православия в их творениях), М.: Издательство Московского университета, 1994.
403
Важно, что Карсавин подчеркивает, что «я есмь» обоженного святого – это не «я есмь» Бога, т. к. это было бы пантеизмом. К сожалению, в силу отсутствия времени, мы не можем рассмотреть все детали.