Богословие личности
Шрифт:
Личностность в этом случае становится качеством, которое, если так можно сказать, добавляется к бытию: сначала вы (в логическом отношении) есть, и лишь затем действуете или поступаете как личность. Это мнение исключает априори онтологию личностности, и здесь оно не будет рассматриваться. Напротив, мы исходим из того представления, что утверждение личностной идентичности, сведение вопроса «кто есть я?» к простому утверждению «я есть тот, кто я есть», иными словами, постулирование абсолютной метафизической идентичности, независимой от качеств, заимствованных у других «существ», подразумевается в самом вопросе о личностной идентичности. Иначе говоря, личностность включает в себя притязание на абсолютное бытие, то есть притязание метафизическое.
В нижеследующем мы прежде всего поставим вопрос, который можно в самом строгом смысле назвать «вопросом о личности», и попытаемся выявить его онтологические составляющие. Мы увидим, какими трудностями чревато построение подлинной онтологии личностности без внесения определенных серьезных коррективов в сам ход философствования. Данные коррективы будут рассматриваться в качестве исходных посылок онтологии личностности. С учетом всего этого будут далее высказаны некоторые соображения относительно разработки онтологии личностности в связи с христианским учением о Боге.
I. Вопрос
Кто есть я? Кто есть ты? Кто есть он или она? Если этот вопрос разложить на его элементарные составляющие, то станет очевидно, что он содержит в себе следующие фундаментальные, более того, конституирующие компоненты.
a) Компонент кто. «Кто» выражает потребность в некоем определении или «описании». Это потребность сознания и потребность в осознании, стремление к отчетливости, к знанию в самом фундаментальном смысле слова. Желать знать, кто мы, и вопрошать об этом свойственно человеку, и на первый взгляд кажется, что вопрос этот требует высокого уровня развития сознания, способности к рефлексии. И тем не менее это изначальный зов, причина которого в том, что человек сталкивается с миром уже данным, и потому вынужден утверждать себя всегда через соотнесение с другими существами, уже существующими.
б) Компонент «есть» или «быть». Это зов, выражающий нужду в обретении безопасности, твердой почвы под ногами, устойчивости. Он звучит перед лицом двух основных фактов: факта, что мы были не всегда, и факта, что вещи исчезают, что они не вечны. Утверждать «бытие» означает утверждать, что вы преодолеваете небытие. Этот зов является триумфалистским, или, если угодно, доксологическо-евхаристическим, в том глубочайшем смысле, что бытие утверждается как своего рода победа над небытием. В то же самое время этот зов порожден скрытым страхом перед лицом небытия или угрозой смерти. Утверждение бытия является признанием ограничений или пределов бытия. Это катафасис, заключающий в себе апофасис, возможность, или скорее действительность лежащего вне, трансцендирования. Приводит ли это «вне» к другим формам бытия или к чистому и безусловному небытию – это вопрос выбора, с одной стороны, между различными формами идеализма и, с другой, крайними формами экзистенциализма. И в том и в другом случае выражение «я есть» не может быть понято в отрыве от некой трансценденции, от того, что можно было бы назвать «метафизикой».
в) Компонент «я», или «ты», или «он/она». Это зов, выражающий собой потребность в своеобразии, инаковости. Другие существа помимо того, о ком идет речь в вопросе «Кто есть я?», тоже есть. Поэтому наш второй компонент (утверждение бытия) может быть отнесен ко многим существам, так же как и первый (компонент «кто»), поскольку он подразумевает качества, заимствованные у других существ. Третий же компонент подразумевает некую уникальность, притязание на самобытность и неповторимость. «Есть» много вещей, но ни одна из них не есть я (или ты и т. д.). Это утверждение является безусловным, и не только потому, что ничто иное не есть «я», но и потому, что ничто иное никогда не может быть мною [408] . Метафизика в этом случае относится ко «мне» в той же мере, в какой она относится к «есть». За этим сокрыто взывание о бессмертии, желание не просто , но , быть всегда. Мысль о том, что бытие продолжается после того, как «я» исчезает или впадает в небытие, не может служить здесь утешением. Если мы отвечаем на вопрос «Кто есть я?», просто говоря: «Я – смертный», мы тем самым лишаем компонент «я» безусловности и сводим его к чему-то такому, что может быть заменено. Такое возможно, но тогда сразу же возникает проблема личностной онтологии.
408
Это исключает любые онтологии, подразумевающие преобразования конкретных существ, приводящие к появлению новых конкретных существ, как, например, в платоновском метемпсихозе или даже аристотелевском сохранении вида через возникновение конкретных существ. В обоих случаях своеобразие перестает быть абсолютным в метафизическом смысле, так как подразумевается, что конкретное существо может быть заменено другим конкретным существом. В противоположность этим представлениям о преобразованиях существ, личностное «я» (или «он/она») подразумевает, что никакое другое «я», отличное от этого конкретного «я», никогда не может как-либо заменить его.
Личностная онтология – это утверждение метафизики своеобразия. Это попытка возвести особенное в статус первой и последней инстанции, преодолевающей границы изменчивого мира приходящих и уходящих частных сущих, попытка придать устойчивость «многим», как если бы они были «единственными», то есть абсолютными, уникальными и незаменимыми.
Онтология, понимаемая в метафизическом смысле как преодоление частных сущих бытием, то есть в смысле выхода за пределы преходящего к тому, что всегда и воистину есть, более всего занимала древнегреческую мысль. Поток, в котором существуют вещи, вызывал у древнегреческого мыслителя изумление и тревогу. Невозможно войти дважды в одну и ту же реку. Как же тогда можно говорить, что эта конкретная река есть? «Все течет», и все же вещи реальны, и о них можно сказать, что они есть. Если это не так, то мы непременно придем либо к софистике, либо к безумию. Своеобразие не уничтожает бытие. Последнее продолжается вечно, тогда как конкретные существа исчезают. Поэтому подлинное бытие в абсолютном, метафизическом смысле слова не может связываться с особенным, конкретным, если только последнее не является частью целого. Все направления древнегреческой мысли (парменидовское, гераклитовское, платоновское и аристотелевское), несмотря на расхождения в трактовках других вопросов, были едины в одном: своеобразие не является онтологически абсолютным; множественность всегда является в онтологическом смысле следствием, а не причиной [409] .
409
Слова Платона из «Законов» (X, 903 c-d) многое проясняют: «Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие,
Эта онтология представителей классической греческой мысли сделала невозможной личностную онтологию, поскольку третьим из вышеупомянутых компонентов нужно было так или иначе пожертвовать. Истинность всякой конкретной вещи была отсечена от ее своеобразия и перемещена на уровень универсальной формы, которой конкретная вещь причастна: сама вещь исчезает, но ее форма, присущая более чем одной конкретной вещи, сохраняется. Сохранение человека было также подчинено тому же принципу. По Платону, душа, отнюдь не являясь гарантией вечного сохранения конкретного человека, могла перевоплощаться в другие существа, даже в животных [410] . И, несмотря на то что Аристотель проявлял интерес к единичному и частному, в его системе не нашлось места для вечного сохранения конкретного существа – разве что в форме вида: . исчезает; то, что остается, есть 'o [411] .
410
См. Платон, «Тимей», 41d-42e, а также «Федон», 249B, «Государство», 618A, и т. д.
411
См. «О душе» Аристотеля (2, 4.415A, 28–67). Ср. E. Rohde, «Psyche», 1925, p. 511 и H.A. Wolfson, “Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers” в работе K. Stendahl (ред.), Immortality and Resurrection, 1965, p. 54–96.
Таким образом, аристотелевская онтология оперировала первыми двумя из наших трех компонентов, но не третьим. Ответ на вопрос «кто?» давался с помощью категорий, выведенных из чего-либо общего, а не из конкретной вещи (Я) как таковой: , а не собственно , – вот ответ на вопрос «кто?» Но , включает в себя качества, общие для других существ помимо (Я), – следовательно, , не может быть онтологически последней инстанцией. Участие в бытии является условием бытия конкретного сущего – в этом были убеждены и Аристотель, и его учитель Платон. Ни одному древнегреческому мыслителю не удалось уйти от этого заключения. Последствия на экзистенциальном уровне были неизбежны. Классическая трагедия порабощала своих героев – людей и богов – в неизбежности хода событий естественного или нравственного порядка и рациональности. Человек существует для мира, а не мир для человека.
Неспособность древнегреческой мысли создать личностную онтологию объясняется не слабостью или бессилием греческой философии как философии. Ни одному мыслителю за всю историю развития философии пока не удалось разработать стройную онтологию личностности в смысле соединения третьего из наших компонентов с двумя другими. Причина этого имеет как логический, так и экзистенциальный характер. С точки зрения логики об особенном можно мыслить и высказываться только с помощью категорий, относимых более чем к одной вещи. Такой категорией является и сама , которая отвечает одновременно за бытие единичного и бытие того, что превосходит его. Отсюда колебания Аристотеля между первой и второй сущностью, как это хорошо показывает Д. М. Маккиннон [412] . C экзистенциальной же точки зрения смерть обусловливает конкретное существо настолько радикально, что, лишь соединяя бытие со смертью в хайдеггеровском «панорамном» видении экзистенции [413] , мы можем присвоить тому, «как» вещи существуют, первостепенную онтологическую роль, закрепив таким образом за особенным место в онтологии. Но это панорамное видение бытия все же предполагает наличие горизонта, в пределах которого возникает всякое конкретное сущее, как это и утверждается в философии Хайдеггера, и этот горизонт является объединяющим принципом, который обусловливает «многих», а значит, и предшествует им. Инаковость не может стать онтологически первичной до тех пор, пока мы принимаем за точку отсчета мир как он есть, что делали древние греки и что делает любая философия, если стремится быть чистой философией. Созерцание мира не может привести к онтологии личности, потому что личность как онтологическая категория не может быть экстраполирована из опыта [414] .
412
D. M. Mackinnon, “Substance in Christology – a Crossbench View”, в работе S. W. Sykes and J.P. Clayton (ред.), Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christol-ogy, 1972, p. 279–300.
413
См. работу Э. Левинаса Tolalit'e et Infinie: Essai sur I'Exteriorit'e, 19744, p. 15, в которой он дает критическую оценку взглядам Хайдеггера.
414
Более подробно об этом будет говориться в главе 6.
II. Основополагающие принципы онтологии личности
Для того чтобы единичное получило онтологический статус последней или первой инстанции, необходимо предположить, что бытие причинно обусловлено и не может быть положено как аксиоматический и саморазворачивающийся принцип. Эта причинная обусловленность должна быть в онтологии абсолютной и первичной, а не вторичной. Древнегреческая философия знала причинную обусловленность, но всегда полагала ее в рамках бытия. Все чем-либо причинно обусловлено, но мир в целом, в своей основе, то есть в абсолютном онтологическом смысле, не обусловлен ничем. Платоновский творец – художник и устроитель существовавшего ранее бытия, а нус Аристотеля – Перводвигатель, заставляющий мир всегда двигаться изнутри и на основе вечной (материи). Мир вечен; онтологически он не является причинно обусловленным. Поэтому особенное онтологически никогда не является первопричиной бытия. Это приводит к идее необходимости в онтологии [415] . Бытие не дар, а данность, с которой конкретным существам нужно считаться.
415
То, как идея бытия связана с идеей необходимости, рассматривается в работе Э. Жильсона L'esprit de la philosophie m'edi'evale, 1932, p. 45–66.