Богословие личности

Коллектив авторов

Идея вселения-обитания бросается в глаза и у Фомы Аквинского. Уже в своем богословии творения Фома ставит вопрос: An deus in rebus sit? («Присутствует ли Бог в сотворенных вещах?») (Сумма теологии, Ia a 8). Основываясь на предположении, что причина чего-то другого всегда будет присутствовать в ее следствиях, он дает положительный ответ на этот вопрос. Вопрос о различных вариантах «бытия в» встает также в контексте его богословия Троицы, в частности, Сына и Отца (Сумма теологии, Ia 42 a 5). Интересным образом, описывая перихорезис между божественными личностями, Фома отказывается прибегать к аристотелевским категориям (Комментарий к «Физике» Аристотеля, 210a) восьми способов «бытия в» (палец на руке, часть в целом и т. д.). Варианты бытия в другом должны быть описаны, по мнению Фомы, исключительно в понятиях их общей природы, их особых отношений и происхождения.

Но,

как показано у Лемкюлера, Фома допускает использование общефилософских понятий для обозначения взаимодействия между Богом и человеком, как это проиллюстрировано примером вселения-обитания Христа в верующем. Фома, в соответствии с более широкой догматической традицией, подразумевает здесь, что Бог и только Бог может обитать в человеческой личности. В контексте, в котором Фома утверждает, что антихрист не может присутствовать в грешниках в той же мере как Бог во Христе (в воплощении) или в верующем (во вселении-обитании), он утверждает принцип Геннадия, что «только Троица достигает глубин разума» [53] .

53

ST IIIa 8 a 8 ad 1 (Thomas 1974, vol. 49, 80–81): Non autem dicitur [об антихристе] in eo esse per unionem personalem, nec per intrinsecam inhabitationem, quia sola Trinitas menti illabitur, ut dicitur in libro De Eccles. Dogm. [by Gennadiis, Patrologia Latina (ed. Migne), vol. 58, 999]; sed per malitiae effectum.

Тот путь, каким Христос вселяется-обитает в христианине, таким образом, принципиально отличается от демонической одержимости. Определенно, демоны (как и ангелы) могут влиять на людей, но не обитать в личности. В случае демонической одержимости, демон вселяется в человеческую личность, разрушая ее человечность. Но Христос утверждает, а не разрушает человеческую природу, в соответствии с общим принципом: gratia non tollit sed perficit naturam [54] .

54

Благодать не разрушает природу, а улучшает ее (лат.).

Конечно, между ипостасным единством Иисуса Христа и вселением-обитанием Христа в верующем существует гораздо больше глубинной близости. Первое отличается от второго, поскольку unio personalis [55] естественно и совершенно, а участие людей в бытии Бога всегда частично и происходит только по благодати:

В воплощении человеческая природа не описывается как делящая некоторое подобие с божественной (participasse similitudinem aliquam divinae naturae), но как соединяющаяся с божественной природой (conjuncta ipsi naturae divinae) в личности Сына. Сама реальность, конечно, гораздо выше любого участвующего ее подобия [56] .

55

Личностное единство (лат.).

56

Сумма теологии, IIIa 2 a 10 ad 1. Thomas Aquinas. 1974. Summa Theologiae. Latin text and English translation, ed. Liam G. Walsh. London: Blackfriers, vols 1-60, 76–77.

Фома проводит различие между естественным единством и единством по благодати, что, восходя по крайней мере к Афанасию (О воплощении, 4–5), имеет глубокие корни в предании. Но более внимательный анализ показывает, что Фома вносит два жестких и, возможно, не таких уж и полезных ограничения реальности вселения-обитания Христа. Первое ограничение связано с основополагающим принципом божественного совершенства, которое играет важную роль в богословии ангельского доктора: природа Бога проста и как таковая самодостаточна. Это значит, что вселение-обитание, которое происходит в верующем, в конце концов не может быть действительно частью бытия самого Бога. Это относится даже к личностному единству Христа. Единство, совершенное схождением Сына Бога, есть нечто, что полностью реально лишь для тварного мира, но не реально в рамках жизни самого Бога, поскольку отношения Бога с творением реальны только в нашем, слишком человеческом, способе мышления. Как пишет Фома Аквинский:

Как отмечено в Prima Pars [57] [Сумма теологии, Ia 13 a 7], любые отношения между Богом и тварью реально существуют только в творении, поскольку эти отношения осуществляются

посредством изменения твари. Они не существуют в божественной реальности (non est in Deo realiter), так как они не происходят вследствие какого-либо изменения в Боге, но только в нашем способе мышления (secumdum rationem tantum). Таким образом, мы должны сказать, что это единство [ипостасное единство Иисуса Христа] находится не в божественной реальности, но только в нашем способе мышления. Однако в человеческой природе, которая есть нечто тварное, оно действительно существует. И таким образом, необходимо сказать, что это единство есть нечто сотворенное [58] .

57

Первая часть (лат.).

58

Сумма теологии, IIIa 2 a 7. Ibid., 68–69.

Теизм совершенного существа Фомы более ограничен, чем основанная на бесконечности концепция Бога Григория. Другое ограничение имеет скорее антропологическую природу и связано с учением Аквината о благодати, в особенности с его различением тварной и нетварной благодати (как изложено в Сумме теологии, Ib 23 a 2). Благодать, по Фоме, всегда имеет сверхъестественное происхождение, но в то же время необходимо допустить, что в верующем существует и тварная благодать как предпосылка (dispositio) для вселения-обитания Христа и для самоотдачи Духа в нетварной благодати (Сумма теологии, Ib 112 a 2) [59] . Эта тварная благодать есть то, что Фома называет новым качеством души (qualitas animae). Данный взгляд философски мотивирован аристотелевским принципом: «Никакая форма не может существовать, не будучи расположенной в материи» (nulla forma potest esse nisi in materia disposita). Он также мотивирован и богословски, поскольку Фома придерживался позиции, что для человека должно быть возможным стяжание добродетелей еще до восприятия Христа и Духа. Фактически разделение между тварной и нетварной благодатью означает, что вселение-обитание не может произойти только благодаря одному Христу, но, как и почва для семени, должно быть подготовлено тварной благодатью.

59

Ср. Lehmk"uhler, Karsten. 2004. Inhabitatio. Die Einwohnung Gottes im Menschen, G"ottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 90–99.

Именно против этой идеи «качества человеческой души» как человеческой подготовки к вселению-обитанию Христа восставал Мартин Лютер, используя ресурсы как греческих отцов, так и Августина. В отрывке из своих Лекций по Посланию к Галатам (1535) Лютер описывает Христа как совершенную личность (maxima persona), которая «погружена» во все. Этот взгляд основывается на убеждении, что Христос решил стать величайшим грешником, чтобы истинно присутствовать в теле церкви, состоящем из самих по себе не оправданных грешников.

Христос не только находился среди грешников, но по своей свободной воле и по воле Отца он захотел сообщить себя (communicare) плоти и крови тех, кто были ворами и грешниками. Поэтому он погрузился во всех (submersus in omnia)» [60] .

Лютер воображает разговор, происходящий между Отцом и Сыном, в котором первый побуждает второго быть посланным в глубины человеческого существования, чтобы соединиться с грешниками, используя их собственные понятия:

60

Luther, Martin. 1963. “Lectures on Galathians” (1535). Luther’s Works, eds. Jaroslav Pelican and Walter A. Hansen, Minneapolis: Fortress Press, vol. 26, 280.

«Будь Петром предателем; Павлом гонителем, богохульником и противником; Давидом прелюбодеем; грешником, который съел яблоко в раю; разбойником на кресте». Одним словом, будь личностью всех людей, тем, кто совершил грехи всех людей [61] .

Согласно этому взгляду, Христос – это единственная действительно кафолическая личность, и, согласно Лютеру, невозможно правдиво говорить о кафоличности церкви, без того чтобы не признать, что сама церковь состоит из грешников, которые до сих пор коснеют в своих стремлениях стать кем-то особенным в области телесного себялюбия, социальных амбиций или душевных стремлений.

61

Ibid.