Богословие личности
Шрифт:
Такая перспектива обожения должна быть обогащена двумя последующими уточнениями. Первое касается его антропологического значения. Отцы описывают человеческую жизнь как способность обращаться к Богу и наслаждаться Им. Поскольку Бог влечет к себе душу, личность постигается в свете этого поиска и желания Бога: показывая Бога как ту цель, которая заставляет отрешиться от тварей, оно обязывает также к устремлению и к движению. Но даже перед Богом человек – это не простая пассивность. Желание должно очищаться, укрепляться созерцанием Бога, поскольку нельзя желать того, что неизвестно, в конечном итоге оно должно вылиться в хвалу и благодарение: далекое от достижения статичности обладания, утверждает Григорий Нисский, «само приобщение к благам не перестает усиливать пыл этого желания» [93] . Второе уточнение касается космологического характера тематики обожения. На долю верующего, сообразного Христу, выпадает та же ответственность за творение: в этом смысле отцы говорят о мудрости и царственности человека над миром. В этом причина использования концепции философского происхождения о человеке-микрокосме, состоящем из четырех элементов мира – воздуха, воды, земли, огня. Человеческий микрокосм вбирает в себя вселенную, дабы нести ее, посредством притягательной силы души, к высотам общения с Богом. Смысл эсхатологического и социального измерения человека, таким образом, переплетается с теологальными динамиками, в которых заключается всякое истинное величие, как утверждает Симеон Новый Богослов: «каждый из нас сотворен Богом как еще один мир, большой
93
Григорий Нисский, «О Блаженствах», Слово 4, в: его же Экзегетические сочинения, Краснодар: Текст, 2005.
Очень любимым масонами автором, но слишком любящим, в свою очередь, свободу, чтобы подчиниться их дисциплине, был Григорий Сковорода (1722–1794), основатель современной русской религиозной философии. Им вдохновлялись очень многие мыслители, прежде всего в сфере антропологии, такие как П. Юркевич, В. Снегирев, Б. Вышеславцев, Вяч. Иванов. Сковорода, полноправный наследник лучшей александрийской богословской традиции, со своими символизмами и размышлениями об «архетипе» или о различии между «духом» и «душой», оказался пророком аналитической психологии. В нем нашло свое полное и зрелое выражение святоотеческое учение о сердце как центре всей духовной жизни человека, предвосхищая в этом некоторые темы пиетизма и тематики морального антропоцентризма, характеризовавшего в последующие годы значительную часть русской мысли. Учение Сковороды о человеке основывается на понятии «внутреннего человека», которое в сочинениях отцов Восточной церкви характеризует человека как единство сердца и разума, а также на понятии «сродства», которое впоследствии получило свое развитие у славянофилов, выражая цельное отношение человека с миром. Сфера внутреннего человека является широким полем для исследований, где проявляется во всех своих аспектах феномен эмпирического человека в сократическом принципе «познай самого себя». В основе метафизики человека Сковороды лежит также противопоставление между внешним и внутренним, являющееся традиционным как для религиозной антропологии в целом, так и для антропологических концепций того времени. В этом его синтезе, хотя и своеобразном и изолированном в панораме русских философии и богословия, обнаруживается потребность русской культуры вернуться к святоотеческим и византийским корням и в то же самое время выразить новую, специфично «русскую» концепцию, в свою очередь, не чуждую влиянию западной мысли. Так комментирует маленький «антропологический перелом» Сковороды историк русской философии Адольфо Аснаги: «С самого начала еще небольшой русский философский мир искал в свободе человека противоядие от рабства власти. Радение о человеке становилось основной темой, а секуляризация мысли проходила по пути одухотворения, желая признать в духе идеальную ценность, присутствующую в каждом человеке, и стремясь сделать его центральным моментом, абсолютным приматом, в сопоставлении с которым должны были находить свое оправдание другие возможные ценности» [94] .
94
Asnaghi A. Storia ed escatologia del pensiero russo. Genova, 1973. P. 16.
Что остается после великих исторических, социальных и культурных потрясений ХХ века от интуиций русских мыслителей, от самых известных до самых изолированных и непризнанных, таких как философ Виктор Несмелов из Казани, написавший в 1905 году трактат Наука о человеке? Какова сегодня задача религиозной антропологии в России, уже далекой от непреклонного государственного атеизма, в Европе, которая пытается вновь объединиться и вернуться к собственным корням, в мире с глобализированной структурой, в которой смешиваются и бесконтрольно сталкиваются религии и культуры, с подчас совершенно неутешительными результатами? Философы начала ХХ века были, некоторым образом, последним поколением, которое пыталось систематически размышлять о положении человека в мире и о его отношениях с Абсолютом. Трагическая история двадцатого века, с ее непрекращающимися конфликтами во всех точках планеты, подкрепляемыми непреодолимыми различиями между группами обществ и стран, относящихся к разным категориям, чтобы в конечном итоге прийти к повсеместному господству самого понятия соперничества и конфликта, привела к глубочайшему разложению общих категорий человеческой мысли, к которому религиозная культура не осталась, конечно же, непричастной.
Новое самопонимание общественных наук рождается из рассмотрения мира не в свете некой присущей ему цели, а на основе опытного признания причин и произведенных действий: это открывает мир человеческому господству и наделяет науку безусловной автономией. В этой научно-математической рациональности решающим является тот факт, что, далекая от того, чтобы быть лишь критерием эмпирического упорядочивания мира, она проецирует свои координаты в будущее, обрисовывая даже тот смысл жизни, который от будущего ожидается. В этом направлении наука выходит за пределы чистого понимания эмпирии, чтобы взять на себя решение проблемы смысла. Там, где она связана с вещами, она влияет на определение экстериоризации смысла существования, скорее вложенного в обладание и в наслаждение вещами, чем в человека. Риск истощения, выхолащивания смысла жизни возрастает там, где научная деятельность все больше отделяется от конечной цели человека и гонится за логикой эффективности, которая обретает свое значение в самой себе, независимо от личности. В этом смысле высказывались некоторые из наиболее резких европейских мыслителей двадцатого века, такие как Э. Гуссерль (в Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии), М. Хоркхаймер (в Затмении разума) или Маритен (в Философии природы).
Из кризиса современности, который обнажил ее незавершенность, если не ее крах, взяли свое начало многие предложения.
Одним из самых трезвых является предложение Ю. Хабермаса, требующего заменить антропологию господства антропологией коммуникации [95] . Смысл очевиден: Хабермас считает фундаментальным переход от самоутверждения человека в индивидуальном смысле к самоутверждению в смысле солидарном. Действительно, опыт этой эпохи научил нас тому, что уже невозможно вести какой-либо дискурс о человеческой свободе, если он не учитывает тот факт, что существует также отвергнутая и отчужденная свобода: центральность коммуникативного действия стремится поставить в центр межчеловеческие отношения, таким образом поощряя человека, каждого человека.
95
См. Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a.M. 1968; Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a.M. 1981; Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt a.M. 1983.
Отказываясь от всякой идеологической унификации, типичной для постмодернистского подхода, можно ценить социальную мысль и логику, открытую к многообразию жизни и людей, терпимую ко всякому опыту и всякому посланию, но нельзя умолчать и о сомнениях. Они касаются соответствия предложений тем основным целям, которые через них хотелось бы достичь. Если можно положительно размышлять о применимости некой социальной системы к безграничным возможностям жизни, то нельзя полагать то же самое с точки зрения личности: личность должна выбрать нечто, в чем она признает реализацию своей жизни. Понятие свободы личности с точки зрения чистого расширения, с точки зрения свободы потребления не укрепляет свободу, а делает просто невозможным созидание личной идентичности
Если кризис, на который русская религиозная философия пыталась найти адекватный ответ, был спровоцирован «сильной» и всеобъемлющей мыслью, подобной той, что была вызвана позитивизмом и научным материализмом, то сегодня, как кажется, противоположное искушение требует не менее смелой и страстной способности к противодействию и интуиции. Не антирелигиозная мысль сегодня ставит под вопрос истины веры, а напротив, крайний релятивизм унижает саму веру до разряда послушного и манипулируемого средства человечества, уверенного лишь в несу-ществовании абсолютной истины.
Как напоминает великий русский интеллектуал Сергей Аверинцев, «настало время спуститься с небес онтологии на землю социальной природы людей и наблюдать, как собственно изменение, произошедшее в основах эстетики, связано с изменившимся образом человека» [96] .
Там, где изменяется образ человека, складывается впечатление, что утрачивается и знание его Архетипа. Вызов, брошенный современным миром христианству и богословию, по сути, остается неизменным от истоков до наших дней, от Востока до Запада, от России до глобальной и виртуальной реальности, в которой мы живем: человек, загадка мира, познай самого себя.
96
С. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977. С. 81.
Джордж Пэттисон
Молитва и личность [97]
В сочинении «Религия в пределах только разума» Кант сказал о молитве несколько резких слов. «Молитва, – пишет он, – мыслимая как внутреннее, по всей форме совершаемое богослужение и поэтому как средство умилостивления, есть заблуждение суеверия (создание фетиша), ибо она есть лишь провозглашенное пожелание по отношению к существу, которое не нуждается ни в каком разъяснении внутреннего убеждения желающего. Молитвой, стало быть, ничего не совершается, и, следовательно, не исполняется ни одна из обязанностей, которые для нас непременны как заповеди Божьи. Поэтому здесь нет и настоящего служения Богу» [98] . Правда, Кант сразу же противопоставляет этому «дух молитвы», под которым подразумевает «сердечное желание стать угодным Богу во всем нашем поведении, т. е. сопровождающее все наши действия убеждение совершать последние как нечто, происходящее на службе Богу»; в этом отношении Кант замечает, что такой дух молитвы «должен и может иметь место в нас «без упущения» и непрестанно» (намек на указание апостола Павла непрестанно молиться в 1 Фес 5:17). Однако Кант настаивает на том, что если этот дух молитвы искренне действует в нас, то «буква» молитвы исчезает, а если сохраняется, то становится на самом деле пагубной, поскольку «ослабляет действие моральной идеи (которая, рассматриваемая субъективно, именуется благоговением)» [99] . Последнее замечание, в частности, наводит на мысль, что Канта в отношении молитвы задевает не просто иллюзия, будто мы разговариваем с другим существом (Богом), в действительности разговаривая сами с собой, а ее влияние на нравственную волю. Там, где нравственность требует от нас придавать огромное значение действию доброй воли, свободно утверждая и устанавливая нравственный закон, и, таком образом, верить, что «я должен» влечет за собой «я могу», молитва – согласно «букве», – кажется, предполагает, что мы не способны по своему желанию осуществить какие-либо действующие в нас элементы доброй воли и даже если мы должны, то не можем (не можем в какой-либо ситуации или совсем не можем). Выражаясь иначе, там, где нравственность требует, чтобы мы полагали, что центром жизни личности является активная воля, превосходящая всякое внешнее влияние, молитва, кажется, подразумевает принципиальную пассивность, лежащую за или под всяким проявлением мотивирующей себя активности с нашей стороны. Иными словами, если нравственность требует, чтобы люди были существенно самостоятельными, то молитва – и, в более широком смысле, религиозный взгляд на жизнь, в который входит молитва, – предполагает, что мы подвластны сверхъестественному существу, а не себе. Говоря строго по-кантиански, определение Бога, данное Мэтью Арнольдом, согласно которому Бог (а не мы сами) – это сила, требующая от нас праведности, заключает в себе противоречие, поскольку только то, что мы делаем по своему желанию, способствует праведности (или не способствует). Мы можем также добавить следующее: пусть даже Кант рассматривает главным образом то, что мы могли бы назвать просительной молитвой, т. е. прошение у Бога чего-то, чего я не могу дать сам, другие виды молитвы вряд ли избежали бы его неодобрения. Хотя руководства к молитве могут навести на мысль, что молитвы, сосредоточенные на другом, например молитва благодарения, представляют определенную свободу от чисто прагматических интересов собственной личности и могут в этой мере приближаться к «благоговению», которое Кант рекомендует, он все же, вероятно, обоснованно указал бы на следующее обстоятельство: поскольку единственное благо, в котором мы поистине должны находить удовлетворение, – это сила морального стремления, благодарить другого за это благо значит опять-таки подрывать убеждение в том, что мы сами действительно способны на такое стремление.
97
Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве».
98
И. Кант, «Религия в пределах только разума», в его же Собрание сочинений. В 8 т. Т. 6. М., 1994, с. 213.
99
Там же, с. 216.
Кант представляет собой подходящую фигуру, от которой можно начать размышление о личности и молитве, поскольку именно он, более чем любой другой мыслитель, дал решительный толчок развитию современной персоналистической философии. Конечно, эта философия является в большом разнообразии, но ее постоянной чертой служит утверждение, что человеческая личность характеризуется необъективируемым и несводимым ни к чему другому аспектом – свободой и, следовательно, способна быть началом своих собственных поступков и образа жизни, а следовательно, нести за них ответственность. Личность выходит за пределы, например, чисто биологически или социально детерминированных форм или структур существования: это может выражаться в терминах радикального дуализма (как, например, у Н. Бердяева), или эта трансцендентность личности может рассматриваться как синтезирующая или трансформирующая такие структуры (как, например, у П. Тиллиха, Г. Марселя или Э. Мунье), но в обоих случаях персонализм характерным образом предполагает момент, элемент или область свободы, которую просто нельзя объяснить любым другим феноменическим уровнем бытия или свести к этому уровню. Однако молитва, что бы о ней ни говорили, по-видимому, определенно делает молящегося в некоторой степени зависимым или пассивным в отношении того, кому он молится, и в этой мере молитва, как кажется, подрывает свободу и вместе с этим личность.