Богословие личности
Шрифт:
Конечно, эти замечания не определяют, кто прав – Кант или люди молитвы! Возможно, настойчивое кантовское утверждение свободы в конечном счете является необоснованным, – а как известно, сам Кант приписывал свободу области ноуменов, или вещей в себе, которые не могут быть познаны, а только принимаются без доказательств как идеалы. Даже в кантовской формулировке есть нечто, можно сказать, таинственное в отношении свободы – намек, побуждающий к размышлению о возможности сближения безоговорочного персоналистического признания человеческой свободы и настойчивого религиозного утверждения исходной таинственности бытия. Я вернусь к этому вопросу позже, но сначала обращусь к исследованию некоторых аспектов пассивности, которые открывают то, что мы могли бы назвать феноменологией молитвы. При этом я рассматриваю молитву главным образом в христианском контексте, ссылаясь прежде всего на Керкегора и Достоевского. Однако, хотя сравнительная феноменология религии вышла из моды у интеллектуального поколения, я считаю, что христианское понимание молитвы этими авторами, вероятно, имеет важные аналогии в других традициях, хотя оценка области действия и убедительности этих аналогий должна быть предметом другого разговора.
Однако, прежде чем обратиться к самой феноменологии молитвы, я бы хотел вкратце описать кое-что из исторического контекста современной дискуссии, следя за дальнейшим развитием взаимосвязи между активностью и пассивностью у Канта и его последователей. Сам Кант понимал, что свобода представляет собой проблематичное понятие. Мы не знаем по опыту свою собственную свободу, и она не является объектом возможного познания. Более того, она
Этот спор был вызван статьей Фихте «Об основании нашей веры в божественное мироправление», опубликованной в 1798 г.
В этой статье Фихте обращается к вопросу о том, как мы могли бы оправдать свою веру в то, что мир устроен так, чтобы позволять достижение моральных целей. Ответ Фихте прост: с помощью прямого и непосредственного опыта свободы человеческих существ: «Я нахожу себя свободным от любого влияния чувственного мира, – пишет он, – абсолютно деятельным в себе самом и посредством себя самого, следовательно, в качестве силы, превышающей всё чувственное». Фихте добавляет, что такая свобода является не только свободой от внешнего ограничения, но и свободой действовать так, как мог бы желать действовать свободный субъект. Фихте формулирует это так: у свободы «есть цель, только получает она её не извне, но ставит её сама себе посредством себя самой» [100] . Такого рода свобода, следовательно, весьма отличается от преобладающего сейчас понятия о свободе как о свободе выбора. Представьте, что вам предлагают на выбор бокал белого и бокал красного вина. Вы не сами «постулируете» предметы, между которыми вы должны теперь сделать выбор. Их ставят перед вами, и, в этой мере, ваша свобода относительно их ограничена. Возможно, вам на самом деле хочется пива, но его, может быть, не предлагают! То, чего требует фихтовская свобода, – это просто сама свобода: убеждение, что я способен осуществить все, чего бы я мог пожелать, вера, что я способен сделать то, что должен сделать, и быть тем, кем я должен быть. Как моральные субъекты мы не можем позволить себе считать, что мир, воспринимаемый чувствами, – «наша общая сцена», как называет его Фихте, – может каким-то образом помешать такому осуществлению. Так, если я обещаю другому человеку любовь на всю жизнь и верю, что делаю это свободно, то я должен также верить, что я и люди вообще способны делать такой выбор и исполнять такие обещания. Наоборот, было бы несовместимо с моими убеждениями относительно природы делаемого мной выбора полагать, что есть нечто, присущее человеческой природе (например, склонность к беспорядочным сексуальным связям, эмоциональная неуравновешенность или просто эгоизм), могущее сделать такое обязательство неосуществимым.
100
И. Г. Фихте, «Об основании нашей веры в божественное мироправление», в: Начало, 2003–2004, № 13, с. 30–40.
Мир может быть площадкой или сценой, на которых проходит наша нравственная жизнь, но он не является основанием нравственности. Принимая нравственную точку зрения, мы должны, следовательно, верить, что чувственно воспринимаемый мир упорядочен таким образом, чтобы позволить достижение нравственных целей и даже давать ему возможность: миропорядок является «моральным миропорядком», и история этого мира есть история «откровения» долга, или нравственной свободы.
Как позже сказал Фихте, опротестовывая свою отставку, такая вера – это вера, сосредоточенная в молитве (когда молятся с верой) «Да приидет Царствие Твое». Однако мы вполне могли бы спросить, к кому Фихте мог бы обратить такую молитву, поскольку его «Бог» является не силой, находящейся за пределами человеческой свободы, а по существу силой той самой свободы. «Это – истинная вера; этот моральный порядок есть то божественное, которое мы принимаем», – пишет он, заявляя, что эта вера «конструируется посредством правого образа действий». Еще более радикально Фихте утверждает, что «этот живой и действующий моральный порядок есть сам Бог, мы не нуждаемся ни в каком ином Боге и не в состоянии постичь никакого иного». На этом основании Фихте отвергает идею божественного законодателя, находящегося за пределами мира, поскольку идея такого внешнего Бога была бы абстрагирована от нашего собственного прямого и непосредственного опыта личности и свободы. Вера, однако, придерживается того, что дано непосредственно, что не имеет никакого «доказательства», кроме ее собственного опыта. Это не делает Бога неопределенным, – напротив, это обосновывает нашу веру в Бога тем, что определеннее всего. Однако, как быстро указали критики Фихте, сомнительно, чтобы Бог такой веры был Богом христианства в каком-либо узнаваемом смысле!
Несмотря на оппозицию богословских критиков, мысль Фихте дала решительный толчок развитию как раннего романтизма, так и гегельянства. Действительно, можно считать, что это философское направление систематически разработало основную интуицию Фихте и показало, как свобода оказывается сама движущейся силой биологического, психологического и исторического существования. Однако оно способствовало также появлению более тонкого богословского ответа, который не просто осудил Фихте во имя сверхъестественного Бога, а предложил альтернативную концепцию основных структур человеческого сознания, показавшую, что в происхождении собственного «я» первична все же пассивность, а не активность. Бесспорно, наиболее важной фигурой здесь является Ф. Д. Э. Шлейермахер.
Во многих отношениях раннее изложение Шлейермахером альтернативы, предложенной религией, кажется почти неотличимым от того, что мог бы сказать романтик – сторонник более строгого идеализма: как говорит Шлейермахер в сочинении «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» 1799 г., «религия есть чувство и вкус к бесконечному» [101] . Однако, в то время как Фихте обосновывает осознание бесконечности непосредственным сознанием самопроизвольной деятельности воли, Шлейермахер настаивает на том, что такое осознание нельзя получить из анализа одной воли, как и невозможно вывести его из чисто теоретической позиции. Оно должно быть воспринято, и именно через нашу рецептивность, а не нашу активность, мы вернее связаны с бесконечным. Эта рецептивность представляет собой религию, а желание войти в контакт с бесконечным без религии значит уподобиться Прометею, кощунственно похитившему священный огонь в «нечестивом настроении» [102] . Если мы искренне стремимся к бесконечности и чтим ее, если мы испытываем к ней чувство, она принесет себя нам в дар, но она должна быть нам дана. Мы являемся частью вселенной и должны принимать нашу индивидуальную жизнь как часть целого – ограниченную и конечную форму, в которой, тем не менее, проявляется жизнь целого. Как неоднократно настаивал Шлейермахер в своих «Речах», средство, с помощью которого мы осознаем это, представляет собой не волю, не знание, а чувство или,
101
Ф. Д. Шлейермахер, Речи о религии. Монологи, М. – Киев, 1994, с. 83.
102
Там же.
Даже если пассивность, или рецептивность, у Шлейермахера является показателем отхода от бескомпромиссного активизма Фихте, позиция, занятая Шлейермахером в «Речах», подверглась критике многими богословами за растворение трансцендентности Бога в бесконечности вселенной. Его позднейшая, более точная с точки зрения вероучения работа «Христианская вера» характеризуется вследствие этого большей осторожностью и, вероятно, большей ортодоксальностью. Здесь он ставит себе задачу строго и систематично изложить то, что он считает чувством, или самосознанием христианского благочестия. Первым и самым фундаментальным элементом христианской веры, как он говорит, является «сознание, что ты находишься в абсолютной зависимости, или, что одно и то же, связан с Богом» [103] . Шлейермахер доходит до этого существенного момента путем анализа условий человеческого существования, в котором, как он утверждает, любое отношение к нашему миру и различным объектам, находящимся в нем, будет всегда представлять смешение активности и рецептивности в разной степени. Отношение к своим родителям или к своей стране, как считает Шлейермахер, всегда будет преимущественно рецептивным, и все-таки в обоих случаях мы также в некоторой степени активны, может быть, в высшей степени активны, например занимаясь политикой в интересах своей страны. Однако «не может … быть для нас такой вещи, как чувство абсолютной свободы. Кто утверждает, что у него есть такое чувство, тот либо обманывает себя, либо разделяет вещи, которые по существу связаны» [104] . Почему? Потому что свободе всегда необходим объект, нечто другое, на которое или в направлении которого направлено ее действие, но сама она не создает ни объекты, ни других. «Следовательно, в любом временном существовании чувство абсолютной свободы не может иметь места» [105] – позиция, которая, как совершенно очевидно, прямо противоречит позиции ранней философии Фихте. Однако не будет ли то же самое применимо к рецептивности? Не будет ли также каждый отдельный опыт рецептивности иметь некоторую долю свободы? В самом деле, признает Шлейермахер, так обстоит дело в отношении конечных объектов. Даже в отношении звезд действует наша свобода, какой бы крохотной ни была ее роль. Однако абсолютная зависимость не означает зависимость от любого отдельного объекта в этом мире, от своих родителей, от своей биологии, от своей физической конституции. Абсолютная зависимость касается только полноты того, что Хайдеггер назовет нашим бытием-в-мире, полноты, заключающей в себе как нашу активность, так и нашу пассивность. Таким образом, как доказывает Шлейермахер, тот, от кого мы абсолютно зависим, является и может быть только Богом, в качестве (как он говорит) «Источника нашей рецептивности и активного существования», и этот «Источник» «является этим миром, в смысле полноты временного существования», не больше, чем «любой отдельной частью этого мира» [106] .
103
F. D. E. Schleiermacher, tr. and ed. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart, The Christian Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1989), p. 12.
104
Ibid., p. 15.
105
P. 16.
106
P. 16.
Эти последние моменты являются ключевыми. Шлейермахер, в отличие от многих христиан, критиковавших и критикующих эпоху Просвещения и современные ценности, не пытается доказать, что индивидууму следует подчинять свой разум какому-то другому человеку или общественному институту. Шлейермахер не предоставляет религиозным организациям право направлять совесть индивидуумов. Только в отношении к Богу мы абсолютно зависимы, но только в отношении к Богу мы можем и должны быть абсолютно пассивными: в любых других отношениях в нашей жизни играет роль свобода, и нам необходимо и знать это, и принимать сопутствующую этому ответственность. Наше чувство к Богу, следовательно, не должно смешиваться с тем, как нам надо относиться к любым чисто человеческим проявлениям религии, однако отношение к Богу является определяющим для всей нашей жизни, включая нашу религию. Однако, если это так (и даже если существуют другие пути к такому же пониманию), момент отдачи, подчинения или пассивности, существенный для молитвы, может открыть глубинную структуру человеческой жизни как таковой, – что Хайдеггер мог бы назвать экзистенциалом [107] .
107
Это замечание наводит на мысль, что, возможно, собственный подход Хайдеггера к смерти все еще находился под влиянием логики немецкого идеализма, поскольку смерть является предельной пассивностью, невозможной возможностью, которая через предвосхищающее решение должна быть принесена в сферу выбора самого себя, который осуществляет Dasein.
То, как молитва (понимаемая как включающая в себя элемент «прошения») обнаруживает связь активных и пассивных сил в собственном «я» в отношении «я» к Богу, хорошо выражает Жан-Луи Кретьен, когда пишет, что «Просить означает признавать, что в негативном плане мы не являемся источниками любого блага и любого дара, а в активном плане тот, к кому мы обращаемся, – это тот, кто он есть. Любая молитва исповедует Бога подателем благ и, поскольку лишает нас сосредоточенности на себе, представляет собой речь о том, что в каждый момент может сделать возможным, в наших глазах, только адресат» [108] . Затем Кретьен для иллюстрации этого положения ссылается на одну из назидательных речей Керкегора: «Кто молится по-настоящему, тот борется в молитве и побеждает – так как Бог побеждает». Мы скоро вернемся к этой речи, но сначала, может быть, будет полезно вспомнить основные черты предложенной Керкегором концепции собственного «я» и отношения к Богу. Наиболее сжатое определение, данное Керкегором, можно найти на первых страницах «Болезни к смерти». Он пишет:
108
Ср. Jean-Louis Chr'etien, tr. A. Brown, The Ark of Speech (London: Routledge, 2004), pp. 21–22.
«Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я. Но тогда – что же такое Я? Я – это отношение, относящее себя к себе самому, – иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я – это не отношение, но возвращение отношения к себе самому… В отношении между двумя членами само отношение выступает как нечто третье в качестве негативной части, а два эти члена относятся к отношению, существуя каждый в своем отношении к отношению; тогда для того, кто рассматривает так душу, отношение души и тела составляет простое отношение. Если же, напротив, отношение относится к себе самому, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем Я» [109] .
109
С. Кьеркегор, Страх и трепет, М.: Республика, 1993, с. 255. (Датское издание: Soren Kierkegaards Skrifter, Vol. 15, p. 73 [здесь и в последующем SKS]).