Богословские труды

Кривошеин Василий

а только рекомендуется, да и то преимущественно новоначальным; 2) постоянно подчеркивается, что это только вспомогательное средство к приобретению внимания; 3) успех в молитве зависит в конце концов от Бога , а не от одних наших усилий; 4) сами усилия наши суть проявления нашей любви к Богу; 5) этот молитвенный способ очень труден.

Несколько более подробно останавливается св. Григорий Палама на другом аскетическом приеме «художественной» молитвы, на так называемой «омфалоскопии». Прием этот, как мы уже сказали, явился объектом самых едких нападок и насмешек Варлаама и его сторонников. Нападки эти продолжаются и до наших дней, причем сущность выдвигаемых обвинений можно кратко выразить так: 1) все содержание умной молитвы якобы состоит, по учению исихастов , в смотрении в пуп (омфалоскопия); 2) основывается этот молитвенный способ на убеждении, будто душа человека находится у него в пупе (отсюда насмешливое прозвище «омфалопсихи», выдуманное Варлаамом и подхваченное впоследствии Львом Аллацием) [128] . Но, если мы отбросим подобные полемические выпады и постараемся объективно подойти к предмету, мы увидим, что «омфалоскопия» имела в аскетической практике восточного монашества совсем иное значение. И, прежде всего, уже потому трудно видеть в ней существенную сторону умной молитвы, что о ней в аскетических писаниях говорится очень мало и очень редко. Если мы не ошибаемся, то помимо св. Григория Паламы о ней непосредственно упоминает только прп. Симеон Новый Богослов в своем «Слове о трех образах молитвы» [129] . Ни Никифор Монашествующий, ни прп. Григорий Синаит, так подробно останавливающиеся на «дыхательном» способе, ничего о ней прямо не говорят. Все же несомненно, что «омфалоскопия» существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы, вследствие чего св. Григорий Палама счел нужным выступить на ее защиту против нападок Варлаама. Основывалась эта защита на тех же самых исходных положениях, как и апология «дыхательных приемов» (хотя в развитии доказательств и имеются отличия). Это все та же мысль о связи душевного с телесным и значении его в деле концентрации и удерживания внимания. «Ввиду того что внутреннему человеку, — пишет св. Григорий Палама, — после преступления (Адамова) свойственно во всем соуподобляться внешнему виду, как не окажет некое великое содействие стремящемуся собрать свой ум в себя… то, что он не будет блуждать глазами туда и сюда, но утвердит его как на некой подпоре на своей груди или на пупе» [130] . Этот текст удачно выражает истинный смысл «омфалоскопии»: ясно указывается, что целью ее является собирание ума в себя, вспомогательным же средством для достижения этого признается сосредоточение взора в одном месте, противополагаемое беспорядочному блужданию его по сторонам. Обратим также внимание на выражение «окажет содействие» , определенно указывающее, что способу этому приписывается только вспомогательное, а не существенное значение, и на то, что сосредоточение взора «на пупе» поставлено после слова «на своей груди», как второстепенная и необязательная возможность. Нужно также отметить, что, по мысли св. Григория Паламы, имеет значение, помимо пользы

от такого сосредоточения взора, само положение тела, согбенное и смиренное; молясь так, человек, хотя бы внешне, уподобляется мытарю, не смевшему поднять очей к небу, или пророку Илии, положившему во время молитвы голову на колена [131] . Есть в этом положении нечто, содействующее тому круговому движению ума, о котором говорит Дионисий Ареопагит [132] . Вследствие всего этого «внешний вид» , т. е. принятие во время молитвы определенного положения тела, является, по опытному убеждению св. Григория Паламы, полезным не только для начинающих обучаться умному деланию, но и для более в нем преуспевших: «Да и что говорить о только начинающих, — пишет св. Григорий Палама, — когда даже и некоторые из более совершенных, употребляя этот вид молитвы, имели Божество, слышащее их» [133] (отметим выражение «некоторые», , значит, не все). Так понимая значение этого приема «художественной» молитвы, св. Григорий Палама со всей решительностью опровергает нелепую басню, пущенную Варлаамом, будто бы исихасты рассматривали пуп как седалище души. О варлаамитах, называвших исихастов омфало–психами, он пишет, что они пользуются этим прозвищем «с явной клеветой на тех, кого обвиняют; ибо кто из них (то есть исихастов) когда–либо говорил, что душа находится на nyne?» [134]

128

Прозвищем «», или «umbilicanimi», называет исихастов Лев Аллацийв своем сочинении: De Ecclesiae Occidentalis et Orientalis perpetua concensione. — PG 150, 898 D.

129

Cm.: Hausherr.La mithode… P. 164. To же: PG 150, 899 AB (у Аллация).

130

PG 150, 1112 ВС.

131

PG 150, 1113 CD.

132

PG 150, 1109 А.

133

PG 150, 1113 С.

134

PG 150, 1116 А.

Таково, приблизительно, учение св. Григория Паламы о приемах «художественной» умной молитвы. В некоторых его сочинениях, написанных в защиту афонских исихастов, им уделено довольно много места, в то время как в других его аскетических и нравственных творениях более общего характера («Послание к монахине Ксении», проповеди и т. д.) о них ничего не говорится. Думаем, что причиной этого сравнительно большого внимания, уделенного св. Григорием Паламой описанию и защите приемов «художественной» умной молитвы, были нападки, которым она подвергалась со стороны тогдашних противников созерцательной жизни. Необходимо было защищаться и опровергать тенденциозные и карикатурные извращения действительности. Независимо, однако, от потребностей момента, их породивших, сочинения св. Григория Паламы о «художественной» молитве и ее приемах сохраняют свою ценность, ибо в них мы впервые находим в аскетической письменности систематическое психологическое и богословское обоснование этих приемов, в практике существовавших, несомненно, задолго до этого. В этой апологии «художественной» умной молитвы и состоит отчасти своеобразие и значение аскетических творений св. Григория Паламы в аскетической письменности Православия. Было бы, однако, совершенно ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама видел в этих приемах — полезных, но все же второстепенных — сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но «восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним» мыслились им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и существенным содержанием «духовной и невещественной молитвы» [135] . Это единение ума с Богом составляло для св. Григория Паламы основу и вместе с тем вершину всей духовной жизни человека, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений. «Ум, отступивший от Бога, — пишет со свойственной ему силой св. Григорий Палама, — становится или скотским, или бесовским» [136] .

135

«… … … … …» (PG 79, 1169 CD; 1173 D; 1 AD). Эти замечательные определения сущности умной молитвы, заимствованные нами из «Слова о молитве» одного из величайших аскетических писателей древности, прп. Нила Синайского (V век), вполне подходят для выражения учения о ней св. Григория Паламы.

136

. . . 114.

В этом состоянии непосредственного единения с Творцом, когда ум наш выходит из рамок своей обычной деятельности и бывает как бы вне себя, достигает человек истинного познания Бога, того «высшего, чем знание, неведения, сравнительно с которым вся наша естественная философия и наше обычное знание, основанное на постижении тварного мира, оказываются недостаточными и односторонними». «Соединиться с Богом , — пишет св. Григорий Палама, — поистине невозможно, если мы, помимо нашего очищения, не станем вне или, лучше сказать, выше нас самих, оставив все, что относится к миру чувственному, и возвысившись над мыслями, умозаключениями и всяким знанием и даже самым разумом, всецело находясь под действием умного чувства… и достигнув неведения, которое выше ведения, или, что то же, выше всякого вида… философии» [137] . Это высшее духовное состояние, когда человек отделяется от всего тварного и изменяемого и, соединяясь с Божеством, озаряется Его светом, носит у св. Григория Паламы название безмолвия, или исихии. «Безмолвие, — пишет он, — есть остановка ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших, отложение мыслей на нечто лучшее их; это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и видению Бога… только оно есть показатель истинно здоровой души, ибо всякая другая добродетель есть только лекарство, исцеляющее немощи души… а созерцание есть плод здоровой души… им обожается человек, не путем восхождения от разума или от видимого мира при помощи гадательной аналогии… но восхождением по безмолвию… ибо посредством его… мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природе. И, таким образом, очистившие сердца посредством священного безмолвия и смешавшиеся неизреченно со Светом, превышающим чувство и ум, видят в себе Бога, как в зеркале» [138] .

137

. . . 169–170. Слово на Введение,

138

. . . 170–171.

Свое учение о священном безмолвии как о высшем состоянии души и как о преимущественном пути к богопознанию и обожению св. Григорий Палама особенно ярко выразил в замечательном «Слове на Введение во храм Пресвятой Богородицы» [139] , из которого мы уже привели выше несколько цитат. По мысли св. Григория Паламы, развиваемой им в этом «Слове», Божия Матерь, пребывавшая с трехлетнего возраста наедине с Богом во Храме, во Святая святых, в непрестанной молитве к Нему и в помышлении о Нем, вдали от людей и всего житейского , является высшей и совершеннейшей делательницей священного безмолвия и умной молитвы. «Божия Матерь, — пишет он, — соединила ум с Богом обращением его к самому себе, вниманием и непрестанной божественной молитвой… став выше многообразного роя помыслов и вообще выше всякого образа. Она проложила новый и неизреченный путь на небеса… умное молчание … Она видит славу Божию и назирает Божественную благодать, совершенно неподчиненная силе чувства, [являя Собою] священное и любезное зрелище для непорочных душ и умов» [140] . Более того, само воплощение Бога Слова ставится св. Григорием Паламой в связь с вступлением Божией Матери с самого детства на безмолвнический молитвенный путь, «ибо Она, одна из всех [людей] так сверхъестественно безмолвствовавшая с такого раннего детства, одна из всех неискусомужно родила Богочеловечное Слово» [141] . Таким образом, в лице Божией Матери безмолвие не только находит свое высшее освящение и оправдание, но и обнаруживает всю свою силу в деле единения человека с Богом [142] .

139

Это «Слово» напечатано в . . . 131–180.

140

. . . 176.

141

. . . 171.

142

Подобный же смысл имеет и составленное св. Григорием Паламой похвальное «Слово в честь прп. Петра Афонского». Это «Слово» является красочной и живой апологией «исихастского» пути спасения. Богоугодность его свидетельствуется чудесами, которыми Бог прославил идеального безмолвника прп. Петра. Все возражения против «исихии» в пользу более «деятельной жизни на благо ближнего» исходят в «Слове» от врага нашего спасения. Как известно, св. Григорий Палама не является автором жития прп. Петра Афонского, которое существовало задолго до него. Он только придал ему большую литературность и несколько «стилизовал» в исихастском духе (не изменяя, впрочем, ничего существенного). См. первоначальный текст жития (написанного, вероятно, в IX веке) в: Lake К.The early days of monasticism on Mount Athos. Oxford, 1909. P. 18–39.

В заключение нашего изложения аскетико–гносеологического учения св. Григория Паламы нам хотелось бы отметить следующие его особенности. Прежде всего очень важно указать на то значение, которое он придает участию всего целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним. Это представление о человеке как о некоем целостном существе ярко выражено уже в учении св. Григория Паламы о большем сравнительно с ангелами обладании им образа Божия, отображенного на всем его духовно–телесном составе. В области аскетической эта мысль выражается в учении о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собой всего человека. Гносеологически св. Григорий Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверхрациональному ведению , свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для всего учения св. Григория Паламы. Другой характерной чертой его аскетико–гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности достижения благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной св. Григорию Паламе антиномичностью. Более подробное изложение этой стороны учения св. Григория Паламы мы постараемся дать в следующих главах, посвященных описанию его чисто богословских взглядов. Ограничимся сейчас указанием, что в этом кажущемся противоречии в учении о Божестве и о путях Его познания св. Григорий Палама не одинок в восточной патристике. Наиболее близок ему здесь св. Григорий Нисский: никто, кажется, из св. отцов не подчеркивал так, как он, непостижимость и невыразимость Божества, мало кто, однако, богословствовал так глубоко и подробно о Его непостижимой природе.

Глава II.«Сущность и энергия»

Учение св. Григория Паламы о Боге Триипостасном в Его «скрытой сверхсущности» и «несозданных энергиях»

Перейдем теперь к изложению догматико–богословского учения св. Григория Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества. Как мы уже видели в предыдущей главе, св. Григорий Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, представленному такими именами, как св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и прп. Максим Исповедник, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и вообще высказываний. Всякое такое высказывание, будет ли оно носить характер утверждения или отрицания, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя, конечно, при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы, строго говоря, к Богу , как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). «Всякое естество , — пишет св. Григорий Палама в характерном для него духе апофатического богословствования, — в высшей степени отдалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо если Бог естество, то все остальное не есть естество; если же каждое из остального естество, то Он не есть естество , как Он даже не есть, если другие существа суть; если же Он есть существующий, другие не есть существующие» [143] . Эту неприменимость к Богу понятий бытия и сущности нужно понимать, конечно, не в том смысле, что Бог в Самом Себе как бы лишен содержания этих понятий (ниже бытия), но что Он, как Творец бытия, несоизмерим с ним и бесконечно его превосходит. «Он не есть естество, — пишет св. Григорий Палама, — как превосходящий всякое естество; Он не есть существующий, как превосходящий все существующее… ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого общения или близости к высочайшему Естеству» [144] . Поэтому Божество в Самом Себе совершенно неименуемо и невыразимо, как несоизмеримое со всем тварным: «Нет для Него, — пишет св. Григорий Палама, — имени, именуемого в нынешнем или будущем веке, ни слова, образуемого в душе или произносимого языком, ни соприкосновения какого–либо чувственного или умного, ни даже вообще какого–нибудь образа, если только не считать совершеннейшей непостижимости, получаемой путем отрицаний и отрицающей посредством возвышения все, что существует или называется. Итак, непозволительно даже назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле» [145] . Вследствие этого св. Григорий Палама предпочитает пользоваться, говоря о Боге в Самом Себе, вместо слова «сущность» выражением «сверхсущность» (–),

характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как «тайная» , «неисходная», «невыявленная» [146] . Но одновременно с этой «неисходностью» Бога св. Григорий Палама утверждает то, что он называет Его «происхождением» (, выступление вперед), какой–то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из Своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается св. Григорий Палама, «энергиях», в то время как состояние неисходности условно обозначается словом «сущность» . Обозначение это, конечно, неточно, ибо, как мы видели выше, термины «сущность» или «естество» не применимы в собственном смысле к Богу «в Самом Себе», а только к Его «выявлениям». Поэтому в зависимости от смысла, в каком употреблены выражения «» и «», в условном или собственном, под ними нужно мыслить или «непричастную, неисходную и невыявленную сверхсущность», или же, как выражается св. Григорий Палама в своем диалоге «Феофан», естественно присущее Богу «выступление вперед , выявление и энергию» [147] . Это условное обозначение Бога словами «сущность» и «естество» и «бытие» может быть, однако, оправдано тем, что всякое тварное естество или бытие становится им по причастию Божественной энергии. В этом смысле , как пишет св. Григорий Палама, «Бог есть и называется естеством всех существ, ибо все являются Его причастниками и образуются Его причастием; не причастием Его естества, да не будет, но причастием Его энергии; ибо в этом смысле Он является и бытийностью существующих… и вообще всем для Bcex» [148] . И нужно сказать, что «обнаружение» Бога в мире в Его бесчисленных несозданных энергиях, доступность в них Божества для твари и реальность ее причастия в несозданном и Божественном, все это подчеркивается в учении св. Григория Паламы с не меньшей силой и настойчивостью, чем та, с какой говорится о недоступности и «скрытности» Бога в Его «тайной сверхсущности». Мы стоим здесь перед лицом богословской антиномии, которая по всему смыслу учения св. Григория Паламы имеет онтологический (вернее, «сверхонтолотческий», поскольку Бог превосходит пределы сущего) , объективный характер и не может быть понята как нечто существующее только в нашем мышлении о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную природу [149] . Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом сущностью и энергиями, как чем–то объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их неразделейность , не только мыслимую, но и реальную. Отсюда можно видеть необоснованность нападок на св. Григория Паламу со стороны лиц, которые в его учении о Божестве усматривают проповедь «двубожия» или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями).

143

. — PG 150, 1176 В. (. 78.)

144

. — PG 150, 1176 С. (. 78.)

145

. — PG 150, 937 А. Собственно говоря, св. Григорий Палама пишет здесь не о «Боге в Себе», но о Божественной «сверхсущности» (к ней относится слово текста ). Мы позволили себе не совсем точно перевести это место, дабы не быть вынужденными предварительно объяснять смысл термина «сверхсущность» (мы это делаем непосредственно ниже). Существенной разницы от этого не получается.

146

« » « » (. — PG 150, 937 CD).

147

. — PG 150, 937 D. Св. Иоанн Дамаскин выражается еще более ярко и даже смело: « » — как бы «прыжок Бога» (PG 94, 860 С). Это выражение встречается у прп. Иоанна Дамаскина в том месте его главы о свойствах Божественной природы , где он утверждает общность их для всех Лиц Святой Троицы, «единство и тождество (Ее) движения; ибо един прыжок и едино движение трех Ипостасей» — « , ».

148

. — PG 150, 1176 ВС. (. 78.)

149

Антиномичный характер своего учения о Божестве сознавал сам св. Григорий Палама. Он оправдывал, однако, такой образ богословствования и указывал, что не всякая антиномия нарушает собой логические законы: «Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова; но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума» — « , ’ , , , » (. — PG 150, 1205 . . 121).

Эти энергии Божии, мыслимые св. Григорием Паламой как проявления и обнаружения Самого Бога, как нераздельные от Него , естественно являются, по смыслу его учения о Божестве, несозданными (ибо в Боге нет ничего созданного) и обозначаются именем Божества, которое, собственно говоря, даже более применимо к энергиям, чем к существу Божию, ибо последнее совершенно невыразимо и неименуемо. Признание тварности Божиих энергий неизбежно привело бы, по мысли св. Григория, к признанию тварности и Самого Бога. «У кого энергия тварна, — пишет св. Григорий Палама, — тот и сам не нетварен. Поэтому не энергия Божия (да не будет сего) , но то, что является результатом энергии , есть тварь» [150] . О том же учат и Соборы этой эпохи: «Божественное естество пребывает необозначенным, каково оно есть, во всех придумываемых именах… Не естество, но зрительную энергию представляет именование Божества» [151] , — читаем мы в актах Собора 1351 года. Собор августа 1347 года оправдывает православие афонских монахов, «утверждавших, что Бог не создан не только по существу, совершенно превосходящему всякое видение и постижение, но и по сему неизреченно являемому святым Божественному осиянию и энергии, каковая и сама, согласно со священными богословами, называется Божеством» [152] . Собор 1352 года даже включил в список учений, ежегодно анафематствуемых Церковью в Неделю Православия, утверждение, будто бы имя Божества относится к одной лишь сущности Божией, а не к энергиям Его [153] . В соответствии с этим св. Григорий Палама пишет: «…когда мы называем единое Божество, мы называем все, что есть Бог, — и сущность, и энергию» [154] .

150

PG 150, 1172. (. 73.)

151

Собор 1351 года. —PG 151, 730 ВС.

152

Собор августа 1347 г. против Матфея Ефесского. —Порфирий (Успенский),еп. Ор. ей. С. 728.

153

См.: Порфирий (Успенский), еп. Op. cit. С. 782.

154

. PG 150, 1202 В. (. 126.)

Для правильного понимания учения св. Григория Паламы о «сущности и энергиях» Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество есть Божество Триипостасное. Проявления и откровения Его суть энергии единого Триипостасного Божества. Св. Григорий Палама не останавливается много на вопросе об отношении сущности Божией к Его Ипостасям, но из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что он, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие [155] .

155

В этом, по–видимому, заключается одно из отличий его богословия от богословия томистского, отрицающего какое–либо реальное различие между сущностью и Ипостасию и признающего таковое только между Ипостасями по отношению одной к другой. Нам кажется, что в этом вопросе томизм обнаруживает свою обычную неспособность к антиномическому мышлению.

Так, заявляя, с одной стороны, что «вне Триипостасного Божества я ничто другое не называю Божеством, ни сущность Божественную… ни Ипостась» [156] (и тем самым утверждая их нераздельность) , св. Григорий Палама говорит вместе с тем, что «Один и Трое, и из Оного и в Оного, обозначают не естество, но то, что обозначается около него» [157] или (еще более определенно) «каждое из ипостасных [свойств] и каждая из Ипостасей… в Боге не суть ни сущность, ни акциденция» [158] , иначе говоря, троичность Божества не есть Его сущность. Более подробно в связи с развитием своего учения о Божественных энергиях останавливается св. Григорий Палама на отношении энергии к Ипостасям, указывая, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения св. Григория Паламы о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: «Бог, — пишет св. Григорий Палама, — есть Сам в Себе, причем три Божественных Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются (–) так, что и энергия у Них одна» [159] . «Ввиду того, — пишет он в другом месте, — что Отец и Сын и Дух Святой суть друг в друге неслиянно и несмесно, знаем мы, что у Них в точности едино движение и энергия. Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто другое, чем у Сына, так что Он [Сын] имеет ту же с Ним [Отцом] жизнь и силу; так же и Дух Божий» [160] . И это единство действия Св. Троицы не есть (как это бывает в мире тварном) только единство по подобию, но тождество в полном смысле этого слова. «У трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но воистину едина и числом» [161] . Поэтому и «вся тварь есть дело трех» (Ипостасей) [162] , Их единой «несозданной и соприсносущной энергии», как выражается св. Григорий Палама [163] . Настаивая на этой общности и тождестве энергии Св. Троицы, св. Григорий Палама признает, однако, что в некоторых случаях отдельные Ипостаси — Сын или Святой Дух — обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по толкованию св. Григория Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. «Не только единородный Сын Божий, — пишет он, — но и Дух Святый называется у святых энергией или силой; но [Он так ими называется] как имеющий неизменными сравнительно с Отцом силы и энергии; ибо и Бог называется силой у великого Дионисия» [164] .

156

Собор 1351 г. — PG 151, 725 В.

157

Из письма св. Григория Паламы Акиндину. — Порфирий (Успенский),еп. Op. cit. С. 712.

158

. — PG 150, 1216 С. (. 135.)

159

. — PG 150, 1197 . (. 112.)

160

. — PG 150, 1197 D. (. 113.)

161

. — PG 150, 1217 С. (. 138.)

162

. — PG 150, 1197 С. (. 112.)

163

. — PG 150, 1220 А. (. 140.)

164

. — PG 150, 1205 С. (. 122.)

Еще яснее выражает эту мысль Собор 1351 года. «Если Сын и Дух Святый и называются силой и энергией, но [силой и энергией] Отца; так [называется] Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией… но у нас… речь не об этой энергии и силе , но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей» [165] . Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей Святой Троицы, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью , как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Об этом св. Григорий Палама высказывается следующим образом: «Ни одна из энергий не ипостасна , то есть не самоипостасна » [166] . Таким образом. Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается у св. Григория Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Далее, очень важно отметить, что, по учению св. Григория Паламы, весь Бог всецело обнаруживается в каждой из Своих энергий (это вытекает из Его неделимости). «Мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, — пишет об этом св. Григорий Палама, — ибо бестелесное неделимо телесно» [167] . Таким образом, св. Григорию Паламе (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру [168] . И если он иногда обозначает сущность и энергию как «вышележащее» и «нижележащее» Божество, то этим ареопагитовским выражением высказывается мысль не об умаленности Бога в Его энергиях, но о том, что сущность, как причина энергии, должна в этом смысле рассматриваться как нечто высшее. Ибо непризнание такого рода «причинного» превосходства сущности над энергией (аналогичного до известной степени такому же превосходству Отца над Сыном) неизбежно привело бы к нарушению единства Божества. «Не приемлющие сие, — пишется в актах Собора 1351 года, — воистину многобожники, как утверждающие множество начал и не возводящие к единой причине и единому началу то, что существенно усматривается около Бога» [169] . В этом смысле (причинного отношения) «Бог по существу превосходит Божественную энергию… и то, что существенно усматривается около нее» (то есть около сущности) [170] .

165

Собор 1351 г. — PG 151, 755 D; Порфирий (Успенский),[еп.] Оправдания. С. 774.

166

. — PG 150, 929 А.

167

. — PG 150, 936 В.

168

См. об этом: Лосский В.Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. — Seminarium Kondakovianum. III. 1929. P. 133–144.

169

Собор 1351 г. — PG 151, 745 С; Порфирий (Успенский),[еп.] Ор. ей. С. 765.

170

PG 151, 745 С.