Богословские труды

Кривошеин Василий

в возможности благодатного преодоления нами нашей тварной ограниченности и выхода из пределов природного бытия — смысл и оправдание мистического пути человека. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению св. Григория Паламы, не есть нечто, постигаемое одной лишь разумной способностью человека, как этого желали бы представители одностороннего богословского интеллектуализма, — Он есть источник и первообраз истинной красоты и как Таковой открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. «Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния» называет Фаворский Свет Собор 1352 года, «неизреченной славой и сверхсовершенной и предвечной славой Божества, безлетной славой Сына и Царством Божиим, истинной и вожделенной красотой около Божественной и блаженной природы, естественной славой Бога, Божеством Отца и Духа, отраженно сияющим в Единородном Сыне» [274] . Это созерцание несозданного Божественного Света в качестве «истинной и вожделенной красоты» [275] представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайне Божественной жизни Триипостасного Божества, в Его отношении к миру созданному.

274

Успенский Ф.Синодик… С. 38.

275

Аналогичные выражения о Божественной красоте см. в примечаниях 177, 179 и т. д.

Глава IV. Заключение.Значение Св. Григория Паламы в православном богословии [276]

В предыдущих главах мы попытались изложить в систематическом виде, подтверждая наши выводы соответствующими цитатами, основные аскетические и богословские убеждения св. Григория Паламы. В заключение нам хотелось бы еще сказать несколько слов о значении его учения в общем ходе развития богословской мысли Православного Востока. Нам представляется очень важным для правильного его понимания выяснение вопроса, в какой мере может св. Григорий Палама быть рассматриваем как традиционный церковный

богослов, к каким течениям аскетической и богословской мысли Православной Церкви он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу ее церковного богословствования. К сожалению, в этом вопросе полемический или, наоборот, апологетический подход к предмету сильно затруднял до сих пор его объективное изучение. В соответствии со своими конфессиональными взглядами одни стремились доказать всецелую традиционность св. Григория Паламы, другие, наоборот, видели в нем новатора, резко порвавшего со всей предшествующей церковно–богословской традицией и «выдумывавшего» совершенно «неслыханную» богословскую систему [277] . Вряд ли, однако, оба эти односторонние, как нам кажется, мнения могут быть научно обоснованы на фактах. И прежде всего нам представляется особенно неверным исторически мнение о совершенной несвязанности учения св. Григория Паламы с предшествующими ему аскетическими и богословскими традициями и о возникновении его по чисто случайным причинам (из потребности найти аргументы для отражения нападок Варлаама на монахов) [278] . Не говоря уже о том, что подобных примеров ничем не связанного с прошлым «творчества» мы, вообще, почти не встречаем в истории человеческой мысли, возможность такого «чистого новаторства» является особенно невероятной в области византийского богословия, всегда бывшего крайне консервативным, традиционным и обращенным к прошлому. Ограничивать же связь св. Григория Паламы с прошлым одной лишь его мистикой [279] , отрицая ее за его догматикой, представляется нам ошибочным ввиду несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви (в понятиях о Боге, мире, человеке, душе и теле, добре и зле, грехопадении и искуплении и т. д.). Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием. В частности, это особенно верно относительно св. Григория Паламы, органический характер мировоззрения которого, где все между собою так связано внутренне, делает особенно ошибочным такое расчленение. Но и помимо всего этого один лишь тот факт, что св. Григорий Палама и его последователи с такой охотой прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристической и аскетической церковной письменности, где они легко находили многочисленные подтверждения своего учения [280] , в то время как их противники при всем своем желании казаться традиционалистами вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера, — один лишь этот факт свидетельствует о том, что св. Григорий Палама чувствовал себя находящимся в русле древней церковной традиции и, несомненно, в нем находился [281] . В самом деле, его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное, как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и прп. Макарию Египетскому учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества, или исихазма [282] . В частности, учение св. Григория Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением прп. Иоанна Лествичника, Исихия и Филофея Синайского, прп. Симеона Нового Богослова и прп. Григория Синаита. Как мы видели выше, начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у прп. Макария Египетского, блаж. Феодорита и особенно у прп. Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явлении Божества учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях св. Григория Критского и прп. Иоанна Дамаскина содержится, в главнейшем, все учение св. Григория Паламы о несозданном Свете Господня Преображения. В учении о благодати наиболее близок ему прп. Макарий Египетский. Наконец, учение о «сущности и энергии Божества» восходит в своих основных положениях и даже терминологии к св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому [283] и прп. Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство с этим учением при некотором различии в способе выражения встречаем мы в творениях Дионисия Ареопагита [284] где он символически пишет о «выступлении Бога» , о Его сне и бодрствовании и о пребывании в Своей непостижимой «тайной сверхсущности» . Несмотря, однако, на несомненную традиционность всех основных аскетических и богословских взглядов св. Григория Паламы, мы не можем все же рассматривать его как просто повторяющего то, что уже было высказано до него, или как компилятора, лишенного всякой оригинальности. Компилятором он уже потому не был , что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое изучение святоотеческих книг. Учение его не представляет собой какого–нибудь набора различных элементов, внешне между собой соединенных, но образует некое стройное целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетические и богословские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое, что было раньше недостаточно формулировано или развито, получило у св. Григория Паламы дальнейшую, более систематическую разработку и богословско–философское обоснование. Так, в области аскетики он развил и философско–богословски обосновал традиционное церковное учение о значении тела в духовной жизни и о приемах «художественной» умной молитвы. Придерживаясь древнего патриотического воззрения на человека как на микрокосм и на связь двух миров, видимого и невидимого, св. Григорий Палама дополнил это учение указанием на взаимное отношение человеческого и ангельского мира, подчеркнув при этом, что человек, как существо активное и способное к творчеству, в большей степени создан по образу Божию, нежели ангел. Отрывочные мистические высказывания его предшественников о несозданном Божественном Свете впервые приобретают у него характер систематического богословского учения. Учение о благодати как Божией силе также развито им обстоятельнее, чем до него, и, главное, поставлено в связь с общим учением о Божестве (то же можно сказать и о несозданном Свете). Учение о Боге в Его «тайной сверхсущности» и «выявленной энергии», хотя и не принадлежит св. Григорию Паламе, все же впервые получило у него свое богословское и философское обоснование в связи с проблемой Божественной простоты. И, чтобы кратко резюмировать значение св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико–мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословски–философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св. Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии. Поэтому вряд ли будет преувеличением сравнить богословствования и борения св. Григория Паламы с богословскими подвигами и борьбой за Православие св. Афанасия Александрийского. Это сравнение представляется нам еще потому верным, что как св. Афанасий Великий, внеся в церковный обиход вопреки протестам лжетрадиционалистов своего времени (мы имеем в виду Евсевия Кесарийского и других полуариан) не употреблявшийся до него в Церкви богословский термин «» (единосущный), выразил им исконное (хотя точно не формулированное до него) церковное учение о Второй Ипостаси, так и св. Григорий Палама смелым развитием и богословским уточнением уже существовавшего до него учения о несозданном Свете и Божиих энергиях выразил и обосновал истинно–традиционное учение Церкви о подлинности и действительности откровения в тварном мире несозданного Божества, о реальности мистического общения человека с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности без пантеистического слияния и поглощения его Божественным Существом. В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключено непреходящее великое значение св. Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего «свыше истканного» богословия, славного проповедника «благочестия великого таинства» [285] .

276

Вопрос о месте и значении учения св. Григория Паламы в общем ходе развития православного богословия мог бы быть предметом отдельного исследования. Настоящая глава не претендует на полноту научного анализа и ограничивается формулированием отдельных мыслей общего характера, требующих более обстоятельного развития и фактического обоснования. Нужно вообще сказать, что ни один из исследователей «паламизма» не произвел еще этой работы. Одной из причин такого пробела является та конфессиональная предвзятость, о которой мы пишем в тексте этой главы и которая сильно затрудняла самую возможность научной постановки вопроса.

277

На всецелой традиционности учения св. Григория Паламы настаивают прежние православные его апологеты, не входя, однако, в подробный разбор его учения по существу и особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством, хотя на самом деле это составляло сравнительно второстепенную сторону его деятельности и учения. Приблизительно таких же взглядов держится и проф. Папамихаил в своей книге о св. Григории Паламе (см. прим. 1). Наоборот, католические исследователи, как старые, так и новейшие — Жюжи и особенно Гишардон, — изображают Григория Паламу чистейшим «новатором» и, следовательно, «еретиком». «И inventa me thiologie que гёргоие la philosophie et la thiologie chrtMenne la plus ilimentaire», — пишет о нем о. Жюжи(Palamas. Col. 1742) и называет его учение «tMologie nouvelle inouie jusque 1 к»(Ibid. Col. 1738). Впрочем, в других местах своего исследования о. Жюжи несколько смягчает категоричность своих суждений о новшестве учения св. Григория Паламы и обнаруживает в нем известное сходство с прежними мистическими и богословско–философскими течениями. О. Гишардон ограничивает это сходство одной лишь мистической традицией, усматривая в остальной части учения св. Григория Паламы одно лишь новаторство и личную выдумку: «Aucun Рёге n'a professi avant lui sa doctrine, ni aucun tMologien oriental. Palamas ne represent e pas dtt tout les Pferes orientaux, ni les Pferes Byzantins en particulier… Le setil courant qui ait influence Palamas est le courant mystique» (Op. cit. P. 119, 121). Это, не лишенное смелости, суждение высказывается Гишардоном без каких бы то ни было доказательств, причем Гишардон не считает нужным указать, каково же было учение восточных отцов о предметах, о которых писал св. Григорий Палама. Вместо этого он подробно раскрывает соответствующее учение латинской схоластики, вещь, несомненно, интересную, но прямо не относящуюся к делу. Односторонность взглядов о. Гишардона о новаторстве св. Григория Паламы отмечается другим католическим ученым, о. В. Грюмелем, в его рецензии на труд Гишардона (см. прим. 1). «On ne dicouvre rien chez Palamas qui permette de croire qti’il ait emprunti sa doctrine кquelque devancier. Quant кavancer sans attenuation qu’aucun tMologien oriental ne l’a profess^ avant lui, c’est peutetre allerun peti loin» (Echos d’Orient. 1935. № 177. P. 89).

278

На

том, что учение св. Григория Паламы образовалось из потребности найти какие–нибудь аргументы против нападок Варлаама, настаивает в своей книге Гишардон (см.: Ор. ей. Р. 74—77). Несомненно, однако, что основные мысли своего учения о Свете, обожении, Божественной сущности св. Григорий Палама высказывал еще до начала полемики с Варлаамом (например, в «Слове на Введение» — см. прим. 72 и 168). О времени написания «Слова на Введение» см. у патр. Филофея в его «Житии св. Григория Паламы». — PG 151, 5810. Жюжи предполагает, что оно было впервые произнесено 21 ноября 1338 г. (см.: Jugie.Palamas. Col. 1749).

279

Таково мнение Гишардона, см. прим. 208.

280

Особенно часто ссылается св. Григорий Палама на творения свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Из аскетических писателей — на прп. Макария Египетского, Диадоха, Иоанна Лествичника.

281

Многочисленные ссылки св. Григория Паламы на свидетельства св. отцов не смущают Гишардона в защите его тезиса о «новаторстве» «паламитского» учения. Он довольно просто выходит из затруднения, утверждая, что св. Григорий Палама фальсифицировал святоотеческие тексты: «Les citations sur lesquelles il se fonde, si elles lui pretent un appui verbal, sont faussies» ( Guichardon. Le ргоЫёте… P. 119. To же — P. 83). Ввиду того что Гишардон не приводит никаких доказательств своего предположения, мы считаем излишним останавливаться на нем дольше, как на носящем совершенно голословный характер.

282

Об исихазме см. прим. 2.

283

Имеются в виду, главным образом, их полемические сочинения против Евномия (PG 29, 497–775 и 45, 248–1122), а также некоторые догматические послания о Святой Троице, как, например, к Евстафию ( . — PG 32, 684–694), к Авлавию ( lv . — PG 45, 115–136) и к брату Григорию или к Петру ( . — PG 32, 325–340).

284

Интересен вопрос о философских корнях и тенденциях учения св. Григория Паламы и о влиянии на его образование различных философских систем. С точки зрения формально–терминологической, наиболее заметно у него влияние Аристотеля (вероятно, отчасти через посредство прп. Иоанна Дамаскина). Аристотелевским по происхождению является столь часто встречаемый у св. Григория Паламы философский термин (см. слово Energie в: Worterbuch der philosophischen Begriffe von D. Rudolf Eisler. 4 Aufl. Berlin, 1927–1930. Там же слово Wesen — и т. д.). Определенно аристотелевский характер носят употребляемые св. Григорием Паламой термины — (атрибут), (акциденция), (свойство), категории и т. д. Дальше чисто формального сходства, однако, дело не идет, и по своему содержанию и основным тенденциям учение св. Григория Паламы несравненно ближе к платоновскому течению философской мысли. Духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания Божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести параллель между платоновским учением об идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (при всем их взаимном различии). Трудно поэтому согласиться с мнением Жюжи (Theol. dog. P. 104), усматривающим некоторый аристотелизм (существенный, а не только формальный) и сходство с аристотелевским «actus purus» в учении св. Григория Паламы о Божестве как о чистой энергии, не имеющей никакой потенциальности, ибо, как в данном случае правильно замечает о. Сергий Булгаков, хотя для Паламы «энергия есть Бог», но не наоборот: нельзя сказать, что Бог есть энергия, «ибо Ему принадлежит недоведомая трансцендентальная сущность» (Булгаков С., прот. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 249). В остальном философская характеристика Жюжи учения св. Григория Паламы довольно верна (см.: Op. cit. Р. 103–105). Нужно только помнить, что всякая такая характеристика неизбежно отличается некоторой условностью и неточностью. Учение св. Григория Паламы (как и вся христианская догматика) плохо вмещается в философские рамки, да и общий дух его более мистический и богословский, нежели чисто философский. Поэтому представляется исторически неверным видеть в исихастских спорах XIV века одну лишь философскую полемику или отзвук старинной борьбы византийских аристотелистов и платоников (таково мнение Ф. Успенского в его «Очерках по истории византийской образованности»). В сочинениях о. С. Булгакова можно найти интересные, хотя несколько отрывочные суждения об учении св. Григория Паламы (например: Купина Неопалимая. С. 136–137, 212, 249–250, 285–286. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. С. 54, 82, 95, 100). Мы не можем, однако, согласиться с мнением о. С. Булгакова о внутреннем сходстве его учения о св. Софии с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (см.: Купина Неопалимая. С. 288: «По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией относится и учение св. Григория Паламы о Божественных энергиях»). Сам о. С. Булгаков признает, что «установление этой связи потребовало бы особого исследования» (там же), к нашему сожалению им до сих пор не написанного. Но уже и сейчас нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями. Так, св. Григорий Палама решительно отвергает всякую пассивность в Боге, в то время как о. Сергий Булгаков не раз говорит о пассивном «женственном» начале в Нем, усматривая его или в Третьей Ипостаси Святой Троицы, или в Святой Софии, в ее отношении к Триипостасному Божеству. Далее, у о. С. Булгакова Премудрость Божия все же обладает некоторой ипостасностью (хотя, конечно, и не является четвертой ипостасью), между тем каку св. Григория Паламы энергии не ипостасны и не самобытны и т. д., поэтому говорить о внутреннем сходстве обоих учений, по нашему мнению, очень трудно.

285

Некоторые католические писатели (см.: Jugie.Palamas. Col. 1814–1816; Theol. dog. P. 175–179, и особенно Гишардон:Le ргоЫёте… P. 171) пытаются утверждать, что Русская Православная Церковь, в отличие от Греческой, перестала уже в XVIII веке почитать св. Григория Паламу святым. Это странное утверждение, несостоятельность которого ясна а приори всякому, знакомому с духом и историей Православной Церкви, Жюжи и Гишардон пытаются обосновать на том факте, что в 1766 году при составлении еп. Гавриилом Тверским нового Последования в Неделю Православия, принятого с тех пор в Русской Церкви, было выпущено имя св. Григория Паламы, а также имена его противников — Варлаама и Акиндина (последние — из списка анафематствуемых еретиков). «C’itait le rejet sans phrases de la hirisie Palamite», — комментирует эту перемену Гишардон (Op. cit. P. 171). Заключение о. Гишардона, может быть, было бы основательным, если бы изменение чина Последования касалось одного св. Григория Паламы или его догматических противников. В действительности, однако, в новой службе были вообще выпущены какие бы то ни было имена, защитников ли Православия или еретиков, — безразлично, и заменены анафематствованиями общего характера определенных лжеучений. В новом Последовании не упоминается ни Афанасий Великий, ни Кирилл Александрийский, выпущены также имена Ария и Нестория и т. д. Будь Гишардон последовательным, он должен был бы утверждать, что Русская Церковь, начиная с XVIII века, изменила к ним свое отношение. Наконец, о. Гишардон забывает упомянуть, что Русская Церковь, подобно всем другим автокефальным Православным Церквам, ежегодно торжественно празднует память св. Григория Паламы во второе воскресенье Великого поста. Подробности см.: Петровский А.Анафема. — Православная Богословская Энциклопедия. Т. 1. 1900. С. 679–700.

Монах Василий (Кривошеин).Афон, Русский монастырь св. Пантелеймона, 1935 г.

Примечания. Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы

Печатается по изданию: Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1987. № 115. С. 109–174.

Значительная часть творений ев. Григория остается до сих пор неизданной. Сегодня ситуация не намного лучше, полного собрания трудов не существует на европейских языках, тем более на русском. Приводим краткую библиографию имеющихся изданий:

Святаго отца нашего Григория Паламы, архиепископа Фессалонитскаго, десять бесед с присовокуплением двух бесед, одной Иоанна Златоустаго, а другой Амфилохия Иконийскаго, и с учением Иоанна Дамаскина о пречистом теле Господнем. М.: Тип. А. П. Лопухина, 1785.

Святого отца нашего Григория Паламы, митрополита Солунского, отрывки из двух огласительных слов о происхождении Святого Духа против латинян / Перевод ректора Иркутской духовной семинарии архимандрита Модеста. Иркутск, 1876.

Святое десятословие: Из творений святого Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. М.: Тип. — лит. И. Ефимова, 1893; 2 изд. 1895; 3 изд. 1899.

Св. Григорий Палама. Слово на Успение Богоматери (по сербскому списку ХIII–ХIVвв.). [Пер. М. Н–ского.] Казань, 1905.

Святой Григорий Палама. Три творения, доселе не бывшие изданными: [Послание к монахам Иоанну и Феодору;

Беседа на Евангелие от Луки в пятую неделю, на слова Лк. 16,19; Беседа на Евангелие от Луки в шестую неделю, на слова Лк. 8, 27] / Греч, текст и рус. пер. еп. Арсения (Иващенко). Новгород, 1895.

Gregoire Palamas. Dеfense des saints hеsychastes / Introd., texte critique, trad, et notes par J. Meyendorff. Louvain, 1959. (Spicilegium sacrum Lovaniense. et documents. 30–31); 2 ed. 1973.

. . Т. I–V. , 1962–1999.

Св. Григорий Палама, архиеп. Фессалоникийский. Беседы: В 3 т. / Пер. архим. Амвросия (Погодина). Монреаль: Издание Братства прп. Иова Почаевского, 1965–1984. Репр.: М.: Паломник, 1993; М.: Издат. отдел Валаамск. Спасо–Преображен. Монастыря, 1994.

Григорий Палама. Гомилии 1, 35. Главы физические, теологические, этические и практические. [Отрывки.] // Памятники византийской литературы 9–14 вв. М., 1969. С. 366–374.

Григорий Палама. Слова / Вступ. ст. М. Бъчваров, Н. Кочев. София, 1987.

Saint Gregory Palamas. The one hundred and fifty chapters / A critical edition, translation and study by R. E. Sinkewicz. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1988.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М.: Канон, 1995. (Историяхристианской мысли в памятниках.)

Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры святого Григория Паламы. М., 1995.

Saint Gregoire Palamas. Traitеs apodictiques sur la procession du Saint Esprit / Introd. par J. — C. Larchet, trad, et notes par E. Ponsoye. Paris–Suresnes: L’Arbre de Jess 6,1995.

Отблеск Божественного Света. Св. Григорий Палама, св. Дионисий Ареопагит, св. Людовик–Мария Гриньон де Монфор / Сост. Т. Письменная. М., 2004.

Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолствующих / Перевод с греческого, послесловие и комментарии В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2004. (Слово о сущем. Т. 51).

Вместе с тем появлялись новые многочисленные работы о свт. Григории, в частности авторов, прошедших школу Свято–Владимирской семинарии под руководством протоиерея И. Мейендорфа:

Stirion D. Bulletin sur le Palamisme // Revue des studes byzantines. T. 30. Paris, 1972.

Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Труды Отдела древнерусской литературы. № 27. 1972. С. 329–369.

Philippidis–Braat A. La captivity de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire // Travaux et memoires. Т. VII. Paris, 1979. P. 109–222.

Sahas D. J. Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the Muslims // The Greek Orthodox Theological Review. Brookline, Mass., 1980. № 25.

Hatlie P. J. The answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A fourteenth century apology for the one, grand and angelic schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 33. Crestwood, Tuckhoe (NY), 1989. P. 35–51.

Lison J. L’Esprit repandu: la pneumatologie de Gregoire Palamas / Pref. de J. M. R. Tillard. Paris: Ed. du Cerf, 1994.

Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия: Научный сборник под общей редакцией С. С. Хоружего. М., 1995.

Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. XІІІ–ЕХХVIIІ.