Богословские труды
Шрифт:
Другим моментом полемики являются взгляды католических авторов (и не только!) на молитвенно–аскетическую практику исихазма. Омфалопсихия («пуподушие») и омфалоскопия («пупозрение») — эти обидные прозвища навсегда закрепятся за афонской традицией умной молитвы и свития ума, пытающихся подчинить порыву вверх всего человека, его душу и тело, найти центр тяжести личности как психосоматического единства. Для этого и назначается омфалос — пупок как своеобразный геометрический центр тела, точно так же как омфалий [49] есть средоточие литургии оглашенных и литии в богослужении византийского храма.
49
Литургическая деталь храма в виде мозаично выложенного круга в центре или в другом месте, где предусмотрены важные остановки процессий и богослужебные действия (от греч. — пуп).
Критики паламизма всегда отождествляли сущность «умного делания» с его вспомогательными приемами. Впрочем, не только критики, но и имитаторы умной молитвы много послужили к ее уничижению , стремясь к тому , чтобы, по словам Мартина Жюжи, «дешево», «механическим
Сложнее с происхождением умной молитвы и ее психосоматической составляющей. Для Жюжи и Хаусхера ее изобретателем мог быть один из противников Лионской унии конца XIII в. Никифор Монах — все зло от антилатинства! Владыка настаивает на древности ее происхождения. Но обходит стороной истоки. Они загадочны. Позднее, касаясь темы духовного опьянения в мистике прп. Симеона, он сравнит эти сублимированные образы с мотивами некоторых арабских и персидских поэтов , в частности Ибн уль Фарида (1182–1235). Но разница во времени исключает влияние исламской образности на христианскую, а разница пространственная и культурная тоже не дает оснований видеть воздействие Симеона на мусульманскую мистику. Однако практика умной молитвы ХI в. с ее концентрацией внимания на особых позах и дыхательном процессе во многом соответствовала обрядовой технике зикра — постоянной молитвы, разработанной и практикуемой суфийскими братствами в XII—ХI вв., т. е. накануне сложения исихастской практики. Влияние — вопрос особых исследований; сходство, как и вопросы, очевидно…
Стоит отметить и то, что вроде бы в статье Кривошеина о Паламе остается за кадром, — интенсивность научной работы: примечания, собственно научный аппарат, занимают более трети объема статьи. Всего 219 ссылок. В основном тексте мы видим лишь дневную поверхность, материк основания оказывается погребен под многометровым культурным слоем. Приведенная здесь терминология археологической науки — не просто привычная автору образность. Археологичность патристических исследований оказывается основой правильного восприятия Предания. Археология не есть знание о мертвой или материальной культуре, это наука о связях явлений прошлого между собой и отношении этих явлений и связей к настоящему. Культурная стратиграфия, снятие пластов мысли позволяет увидеть то, что было у всех, везде и всегда. Именно так и определяется содержание Предания. В этом смысле наследие отцов и есть «обновляющийся залог», depositum juvenescens, обладающий уникальной способностью открываться творческому «умному» началу , будь оно научным или художественным. В основе же всего лежит кропотливая работа по снятию культурных пластов и слоев и бережная расчистка погруженных в них предметов, ценность которых в их подлинности и аутентичности, а не в возможности их использования для создания богословского «новодела», или, по–модному, симулякра.
О богословской археологии говорил еще отец Георгий Флоровский, пытаясь понять истоки, намерения и метод святоотеческой письменности, чтобы на этой основе создать современную систему церковного слова. Творческий образ, а не мертвую копию предлагается создать на основе возрождения патристического стиля, несводимого к реставрации или имитации: «Предание живет и оживает в творчестве» [50] .
Неопатристическое возрождение и религиозно–философский ренессанс с их археологическими сознанием и основанием (недаром археология в России на рубеже XIX—XX веков была одной из наиболее динамично развивавшихся наук, а последним председателем Императорской Археологической комиссии был А. А. Бобринской) в эмиграции оказались вдохновлены еще одной новой, отчасти внешней по отношению к Церкви задачей. Нужно было продемонстрировать Европе, что Православие не архаическая форма христианской культуры, а само содержание Евангелия. И здесь, не сговариваясь, лучшие богословские умы России в рассеянии обратились к византийскому богословию XIV в. с его ключевыми явлениями: паламизмом и исихазмом. Обычно называют три имени на этом поприще: Василий (Кривошеин) (1935), Владимир Лосский (1944) и Иоанн Мейендорф (1959). Но по–настоящему к проблемам обожения, Фаворского света, мистике сердца повернулись лицом в 1930—1940–е гг. не только они, но и многие другие: Борис Вышеславцев (сердце как средоточие христианской мистической жизни) , архимандрит Киприан (Керн) (антропология свт. Григория Паламы), отец Георгий Флоровский (тайна Фаворского света), Мирра Лот–Бородина (обожение и мистика таинств христианского Востока, к изучению которых она перешла от изучения рыцарской поэзии) [51] , Иван Концевич [52] , Леонид Успенский (иконология исихазма) [53] . Сам дух Сергиевского института, вдохнутый в него основателем митрополитом Евлогием, располагал к этому. Отец Иоанн Мейендорф нашел верное объяснение этому поиску, обнаруживающему среди мыслей Паламы конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым временем [54] . Новое время — это уже совсем близко к Европе XX в., это ее основание. Действительно, антилатинская направленность паламитской мысли хорошо соответствовала латинскому в своей основе предренессансу, породившему современную русской эмиграции европейскую, и уж конечно французскую, культуру.
50
См.: Флоровский Г.,прот. Пути русского богословия. С. 506.
51
См.: Lot–Borodine
52
См.: Концевич И. М.Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. Париж, 1952.
53
См.: Успенский Л. А.Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1980; М., 1997.
54
См.: Мейендорф И.,прот. Жизнь итруды свт. Григория Паламы… С. 326.
Этой культуре нужно было не просто что–то доказывать, что–то демонстрировать, что–то отвечать. В ней надо было жить, находя точки соприкосновения опытным путем. Опыт, вывезенный из синодальной России, уже не годился. Его нужно было переосмыслить, и переосмысление роли опыта как раз и происходило в форме углубленного исследования исихастской традиции [55] . Наверное, выжить в Европе после потрясений Гражданской войны и можно было, лишь постоянно творя «Иисусову молитву». В любом случае, паламизм оказался востребован не только на уровне своего соответствия и внутреннего противостояния европейской традиции, но и из–за своей духовной и мистической практики, способной преодолеть не только исторические, но и метаисторические проблемы.
55
См.: Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000.
С новым опытом эмиграция осваивала новый способ жизни. Жизнь была трудна, трудности звали преодолеть себя, но так хотелось при этом чудесной помощи, мистически привходящей в человеческую жизнь. Жизнь, которая жаждала заботы и любви. Это ожидание чуда тоже влекло к мистике чудесного, так предельно ясно выраженной в византийском богословии и христианском опыте ХГ в.! Исихия и преображающая красота Фаворского света были осознанным и одновременно подсознательным выбором, противостоящим безобразному круговороту новой жизни.
Тема прекрасного как любви и красоты тоже присуща как философии, так и богословию. Говоря о роли сердца в антропологии свт. Григория, Василий Кривошеин ссылается на Б. П. Вышеславцева и его учение о сердце как средоточии влечений и ценностей. Опытное переживание «преображенного, сублимированного Эроса» сочеталось в этой философии с основаниями гимна любви апостола Павла и возвращало человека в сферу человеческих отношений: если бы Эрос был презрен, то как могла бы Песнь песней оказаться среди священных книг? Христианская мистика и аскетика, как и все человеческое делание, проходят сквозь горнило сублимации.
Эта церковная правда сказалась и в судьбе Василия Кривошеина. Детские и юношеские впечатления, сублимированные в высоту духа, становятся прочной основой будущей христианской культуры. Метаморфозы в Церкви, подобные тем, которые наполнили эротику Песни песней богодухновенным смыслом, не прекращаются, особенно если они происходят в возвышенной душе, которая читает следующие строки:
Когда умру я, пусть положат. Пока не заколочен гроб. Слегка румян на бледность кожи. Белил на шею и на лоб. Хочу, чтоб и в сырой постели. Как в день, когда он был со мной. Приветно щеки розовели. Дразнила мушка над губой. Страшны мне савана объятья. Пожалуйста, пусть облачат Меня в муслиновое платье. Тринадцати воланов ряд. Я в нем была в тот день блаженный. Когда он подарил мне взор С улыбкой светлой, и священный Наряд я прятала с тех пор. Не надо желтых иммортелей. Ни тканей траурных, ни свеч. Лишь на подушку от постели. Всю в кружевах, хочу я лечь. В глухих ночах она видала Два упоенные лица И в темноте гондол считала Лобзанья наши без конца. И в руки, сложенные кротко. Такие бледные, без сил, Опаловые дайте четки, Что папа в Риме освятил. И там, где нет надежд, ликуя, Я буду их перебирать, По ним, как Ае, поцелуи, Бывало, он любил считать.Именно стихотворение Теофиля Готье «Coquetterie posthume» из сборника «Эмали и камеи», приведенное здесь в переводе Н. Гумилева, было названо в письме к матери от 1 октября 1920 г. из Стамбула «единственным утешением» [56] . Впервые оно было напечатано в газете «La Press» 4 августа 1851 г. и посвящалось итальянской возлюбленной поэта Марии Матеи. Очевидно, В. Кривошеин пользовался небольшим по формату парижским изданием 1913 г. [57] . Он с гордостью писал матери, что скоро будет знать наизусть всю книгу. Книга читалась там же, где и писалось письмо: в Стамбуле. Настроение его понятно: поражение Белого движения, утеря Отечества. Даже обломки Византии на территории Турции для него казались тогда лишь «варварским Востоком», ненавидимой им экзотикой, почти что «miserable Byzance», как называл православную империю П. Чаадаев. Однако за этой внешней апологией смерти и человеческой любви скрывается настоящая библейская образность, предчувствующая Тайну Церкви и Воскресения.
56
См.: Церковь… С. 30, 115.
57
См.: Gautier Theophile.Emaux et camies. Paris: BibliotMque–Charpentier, 1913. P. 39–41.