Богословские труды
Шрифт:
Мы сейчас видели, что св. Григорий Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного ( ' ). Это отношение мыслится св. Григорием Паламой как объективно существующее в Боге независимо от нашего отношения к Нему в процессе познания. Отрицание обоснованности в Боге такого «порядка отношения» представляется поэтому св. Григорию Паламе неправильным. «Каким образом могло бы быть правильным, — замечает Собор 1351 года, — отрицать порядок относительно того, где существует первое и второе (подразумевается сущность и энергия) не по нашему положению, но по последовательности, существующей в них по естеству» [171] . Но, конечно, это причинное отношение не может быть мыслимо подобным причинности, существующей в тварном мире, но его следует представлять «боголепным образом», как неоднократно выражается св. Григорий Палама. Поэтому и различие между сущностью и энергией носит совсем иной характер, нежели обычные, логически определяемые и классифицируемые различия объектов тварного мира. Здесь особенно следует помнить об антиномичности нашего богопознания, не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, «соединенно различая Божественное и различенно Его соединяя» [172] . Ибо, согласно с учением св. Григория Паламы, это различие между сущностью и энергией есть вместе с тем и их нераздельное единство. «Мы не мыслим, — пишется об этом в соборном акте 1351 года, — ее [энергию] как [находящуюся] вне существа Божия, но, зная ее как существенное и естественное движение Бога, говорим, что она происходит и истекает из Божественного существа, как из присносущного источника, и без него никогда не усматривается, но раздельно с ним пребывает и от вечности сосуществует с Божественным существом и нераздельно с Ним соединена, не будучи в состоянии когда–либо разделиться от Божией сущности ни веком, ни каким–либо временным или местным расстоянием, но вневременно и предвечно из нее происходит и неразрывно с нею сосуществует» [173] . «Как мы проповедуем, — пишется в том же соборном акте, — Божественное и присносущное единство не только по нераздельности, но и по многому другому и по общности несозданности и неописуемости, так мы научились славить как боголепное то различие и разницу [сущности и энергии], не разрывая [единства] на совершенное разделение и разрыв или мысля какое–нибудь неестественное различие или естественное отчуждение, или разделяя промежутком друг от друга [сущность и энергию]. Да не будет сего, но [признавая] таковую разницу, какую могут иметь между собой причиняющее и причиненное по естеству… одним помыслом боголепно различая то, что по естеству соединено и нераздельно» [174] . И, объясняя, «как нужно понимать применительно к Божественному естеству и его естественной энергии единство и различие» [175] , тот же Собор пишет: «Единое [нужно понимать] по соединенности и нераздельности, различие по причинности и по происходящему по самой причинности. Ибо ни единое не изгоняет различие, ни различие не опровергает совершенно единое, но и то и другое усматриваемое нисколько не сможет повредиться одно от другого» [176] .
171
PG 151, 739 А.
172
PG 151, 739 D.
173
PG 151, 736 CD.
174
PG 151, 737 ВС; Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 759.
175
PG 151, 738
176
PG 151, 738 АВ; Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 759.
Вслед за основным различием между сущностью и энергией, как между причиной и тем, что этой причиной обусловлено, св. Григорий Палама указывает на другие важные между ними отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Божественная сущность и энергия, — формулирует учение св. Григория Паламы Собор 1351 года, — «отличаются друг от друга тем, что Божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится неким образом, хотя и неясно из своих следствий [то есть творений], а сущность непричастна, неделима и безымянна, то есть как совершенно сверхымянная и непостижимая» [177] . К этой непричастности Божией сущности св. Григорий Палама возвращается не раз в своих творениях, подробно разбирая те последствия, к каким привело бы нас противоположное мнение. Основная мысль доказательств св. Григория Паламы состоит в том, что тварь, причастившаяся самого существа Божия, будет, вследствие неделимости Божиего существа, обладать всей полнотой Его свойств и вообще существенно сольется с Богом, став сама новой Божественной Ипостасью (при неотделимости ипостаси от сущности) так, что вместо Триипостасного Бога мы будем иметь Бога с бесчисленными ипостасями, сколько есть причастников — , ибо, как пишет св. Григорий Палама, «сущность имеет столько ипостасей, от скольких приобщается» [178] . Вообще, мы утратим всякую грань между Творцом и тварью (иначе говоря, дойдем до чистого пантеизма). «Если мы приобщаемся сущности Божией, — пишет св. Григорий Палама, — то всякий, приобщающийся всей ли сущности или же ничтожной ее части, станет всемогущим» [179] , ибо, вследствие неделимости Божиего существа, причастие Его доставляло бы все Его силы» [180] . Да и кроме того, всякое причастие предполагает делимость причащаемого , в то время как Божественная сущность неделима [181] . Однако и здесь было бы неправильно мыслить это отличие между сущностью и энергией в смысле их непричастности и причастности слишком упрощенно, забывая об его антиномическом характере и тем самым как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна, а другая нет [182] . На антиномичность своего учения о непричастности Божией сущности св. Григорий Палама указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения «общники Божиего естества», на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение «обладает той же двойственностью» [183] , как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества [184] , св. Григорий Палама продолжает: «…сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия» [185] . Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая (’), делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей «неисходности». «Называя причастным через энергию, — пишет св. Григорий Палама, — это самое Божественное естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия; ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества» [186] . Ту же мысль о некотором причастии естества Божия выражает св. Григорий Палама и в своем «Слове на Введение», где он говорит, что на пути безмолвия «мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природы» [187] . В том же антиномическом духе учит св. Григорий Палама и о других отличиях энергии от сущности. Так как мы видели выше, энергия хотя и делится, но неделимо; хотя и познается, но неясно и из своих последствий.
177
PG 151, 739 D — 740 А; Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 761.
178
. — PG 150, 1195 А. (. 109.)
179
. — PG 150, 940 В.
180
. — PG 150, 940 В.
181
См.: . — PG 150, 944 А.
182
Приблизительно в таком виде изображают учение о причастности и непричастности Божества оо. Жюжи и Гишардон.
183
« 2 » (. — PG 150, 932 A).
184
См.: . — PG 150, 924 D–925 В.
185
. — PG 150, 932 D.
186
. — PG 150, 937 D.
187
Слово на Введение (см. прим. 71).
Не ограничиваясь положительным изложением своего учения о различии в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама разбирает там же и те последствия, к каким привело бы нас допущение мысли о полном тождестве и неразличении их в Боге. (Такого рода взгляды защищались, как известно, противниками св. Григория Паламы.) Такое отождествление имело бы, по убеждению св. Григория Паламы, своим последствием полную познаваемость Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами, энергиями [188] . Сторонники такого учения о Боге, — пишет св. Григорий Палама, — «ясно полагают Божество всецело постижимым, что является не меньшим злом, нежели многобожие» [189] — этим термином противники св. Григория Паламы называли его учение о Божественных энергиях. С другой стороны, неразделение в Боге сущности и энергии разрушает, по мнению св. Григория Паламы, все церковное учение о Боге Триипостасном. Творце и Промыслителе. «Если, — пишет св. Григорий Палама, — ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности… Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего… то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь, и Бог сопричислится к тварям» [190] . Развивая эти мысли, св. Григорий Палама показывает, что неразличение в Боге сущности и энергии приводит к утверждению тварности Второй Ипостаси (вследствие отождествления творения и рождения) и к допущению многосущности Бога, как обладающего множеством энергий [191] . Наконец, неразличение в Боге отдельных энергий одна от другой (неизбежное последствие их неразличения от сущности) ведет к целому ряду нелепых выводов, как, например, к отрицанию или предвидения или благости Божией. «Если ничем не отличаются от Божией сущности Божии энергии, то и между собой они не будут иметь различия, — читаем мы у св. Григория Паламы, — воля ничем не будет отличаться от Божиего предвидения, так что или Бог не все предвидит, ибо Он не все желает, что случается, или же Он желает и дурные вещи, так как Он все предвидит» [192] .
188
« » (. — PG 150, 928 D).
189
. — PG 150, 929 С.
190
. — PG 150, 1189 . (. 96.)
191
См.: . — PG 150, 1189 CD. (. 97–99.)
192
. — PG 150, 1189 D. (. 100.)
Хорошо сознавая всю недостаточность наших рациональных понятий для выражения непостижимой тайны отношений в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама нередко прибегает для более наглядного изображения своего учения к символическим образам, заимствованным из мира видимого. Поступая так, св. Григорий Палама только следовал древней традиции церковного богословия, всегда имевшего склонность к такого рода символике (вспомним хотя бы различные попытки символически изобразить тайну Троичности, часто встречаемые у св. отцов). Такой же характер носит и символика св. Григория Паламы. Наиболее часто встречаемый у него образ состоит в уподоблении сущности Божией солнечному диску, а исходящих из нее энергий — лучам или солнечному теплу: «Как солнце, — пишет св. Григорий Палама, — неумаленно передав причащающимся от [своей] теплоты и света, имеет их [то есть теплоту и свет] своими врожденными и существенными энергиями, так и Божественные передачи , неумаленно существующие в передающем, суть его естественные и существенные энергии» [193] . Впрочем, нужно признать, что логическое ударение большинства этих сравнений лежит не столько на отношении сущности и энергий, сколько на мысли о причастности последних при недоступности первой. «Подобно тому, — пишет св. Григорий Палама, — как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшего; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего» [194] . Как видим, смысл образа несколько меняется сравнительно с предыдущим примером, и свет, символизировавший там энергию, изображает здесь сущность, противополагаемую теплу как образу энергии. Кроме этого основного сравнения с солнцем, св. Григорий Палама и его ученики прибегали и к таким образам, как огонь и жар [195] , источник и вода [196] и т. д. Никогда, однако, св. Григорий Палама не утверждал адекватности такого рода сравнений с символизируемым ими Божественным содержанием и разъяснял, что они передают его только «по неясному образу [его] в чувственных [вещах]» [197] .
193
. — PG 150, 1185 D. (. 92.)
194
. — PG 150, 1188 CD. (. 94.)
195
См.: Слово Давида Дисипатоса против Варлаама. — Порфирий (Успенский),[еп.] История Афона. Оправдания. С. 823.
196
« », см. прим. 107.
197
«’ » (. — PG 150, 1188 . . 92). Закономерность и даже неизбежность пользования при богословствовании о Боге такого рода образами и представлениями защищает В. В. Болотов в своем известном исследовании о Филиокве (см.: Христианское Чтение. 1913, май. С. 573—596). Он только указывает, что подобные сравнения следует понимать «богоприлично» — «», то есть всегда твердо помня о вневременности и внепространственности Бога. «Бессильные бороться с теми искажениями, которые вносит в догмат наше мышление, мы их опротестовываем и отрицаем, когда говорим, что «всегда» и «везде» мы разумеваем бездетно и внепространственно, богоприличным образом» (С. 587). В той же статье знаменитый русский церковный историк и богослов защищает и некоторый неизбежный «антропоморфизм» нашего богословствования о Боге. Так, прося не смущаться на «слишком реалистические краски (своего) рассуждения» (С. 581), он заявляет, что «психологически данное есть палитра богослова» (Там же).
Мы изложили в его основных чертах учение св. Григория Паламы о Боге в Его таинственной и непостижимой сверхсущности и в Его откровении миру в Своих несозданных, но доступных твари энергиях. Учение это с самого момента его формулирования св. Григорием Паламой и до наших дней является предметом страстной полемики и суровой критики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе никаких различий, кроме троичности Ипостасей [198] . Различие в Боге сущности и энергий неизбежно вносит в Него (как они думают) сложность, делает Его составленным из элементов или частей (что противоречит Его совершенству) и тем самым является не только богословски ошибочным, но даже прямо еретическим [199] . Нам представляется поэтому необходимым вкратце рассмотреть вопрос, действительно ли несовместимы богословские убеждения св. Григория Паламы с учением о простоте и несложности Бога, как вообще можно мыслить Божественную простоту и как обосновывал свое учение о ней св. Григорий Палама. И прежде всего мы должны, естественно, отметить, что как сам св. Григорий Палама, так и все его сподвижники по богословским спорам со всей решительностью заявляли себя сторонниками учения о простоте и несложности Божества, отвергали как несостоятельное возводимое на них обвинение в «двубожии» и «многобожии» и не считали, чтобы их богословское учение о Божественных энергиях в чем–либо нарушало традиционное церковное понимание Божественной простоты и вообще вносило бы в Бога какую–либо сложность. Выяснению всех этих вопросов была посвящена значительная часть Собора 1351 года [200] . Какое значение придавали «паламиты» сохранению учения о Божественной простоте, видно также из того, что на Соборе следующего, 1352, года они сочли необходимым внести в синодик, читаемый в Неделю Православия, особое анафематствование тех, кто утверждает, будто бы различение в Боге сущности и энергии вносит сложность в Его природу. «Говорящим, — читаем мы в четвертом анафематствовании этого Собора, — будто бы какая–то сложность получается вследствие этого [то есть разделения сущности и энергии] в Боге… не исповедующим же… что вместе с богоприличным этим различием [сущности и энергии] сохраняется и Божественная простота, трижды анафема» [201] .
198
Таково главнейшее содержание «антипаламитской» полемики Акиндина, Ник. Григоры, Исаака Аргиры, Мануила Калеки, Иоанна Кипариссиота и других «антииаламитских» писателей XIV—XV веков. В наши дни те же нападки возобновляют оо. Жюжи и Гишардон (см. вышеуказанные их сочинения).
199
См., например: Jugie.Palamas. Col. 1764: «Cette doctrine considirie dans son principe fondamental n’est pas settlement tine grave errettrphilosophique; c’est attssi, dtt point de vtte catholique, tine veritable hirisie».
200
PG 151, 741 A—742 A.
201
Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 732. Также: Успенский Ф.Синодик в Неделю Православия. Одесса, 1893. С. 33; Гишардон.Op. cit. Р. 174.
Обоснованию совместимости Божественной простоты со своим учением о Божественных энергиях св. Григорий Палама уделяет много места в своих творениях. Так, например, сравнивая свое учение об отличных, хотя и нераздельных и в известном смысле даже тождественных с Божией сущностью энергиях с церковным догматом о Пресвятой Троице, он говорит, что как догмат о Троичности Божества и о различии в Нем между собой Трех Божественных Ипостасей не нарушает ни единства, ни простоты Божией, так и различие в Нем сущности и энергии не вносит в Него ни сложности, ни множественности. «Бог, — учит св. Григорий Палама в своем Исповедании православной веры, одобренном на Соборе 1351 года, — ни вследствие разделяемости и различия Ипостасей, ни вследствие разделяемости и разнообразия сил и энергий не испадает из простоты» [202] . «Ибо ни из совершенных Ипостасей могла бы когда–нибудь произойти сложность, ни [Божество], вследствие того что оно имеет силу или силы, могло бы быть когда–нибудь названо сложным из–за обладания силой» [203] . Поэтому, — заключает в том же исповедании св. Григорий Палама, — «мы веруем во единое триипостасное и всемогущее Божество, нисколько не теряющее единство и простоту из–за сил или из–за Ипостасей» [204] . «Подобно тому, — пишет приблизительно в том же духе один из единомышленников св. Григория Паламы, Феофан Никейский, — как Отчая Ипостась не является сложной вследствие присущих Ей ипостасных свойств, так и Божественное естество не приобретает сложности, вследствие присущей Ему естественной силы и энергии» [205] . Далее, несложность обладающего энергиями
202
' . — PG 151, 766 В.
203
Ibid. — PG 151, 766 С.
204
Ibid. — PG 151, 768 С.
205
« , ’ » (Cod. Pant., fol. 1091); см.: Jugle.Theol. dog. P. 99. Хотя вышеприведенная цитата и не принадлежит самому св. Григорию Паламе, мы все же нашли возможным на нее сослаться как на выражающую однородный ход мыслей.
206
. — PG 150, 1209 С. (. 127.)
207
. — PG 150, 1221 С. (. 146.)
208
. — PG 150, 1212 . (. 128.)
В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге [209] . Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу , в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божии суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он — бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого «катафатики» склонны думать, что всякое предметное «различение» в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем «частей», онтологически отличных от Бога в Его «целом», несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая «часть», как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о « » и с учением прп. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и «идеях» всех тварей [210] . Идеям катафатического богословия [211] можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т. д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть «по Себе» (’), ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное) , но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают «катафатики» в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия) [212] , но, превышая их. Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием — см. прим. 83) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах. Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной «сверхсущности» и ее «энергиях», об их тождестверазличии, неслиянности–нераздельности, причастности–непричастности, познаваемости–непостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, «сущность» и «энергия» так же мало являются «частями» «целого» Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является «частью» Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в «энергии» весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их «апофатичностью» и «антиномичностью», общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников [213] .
209
Причины неприятия богословского учения св. Григория Паламы не ограничиваются, однако, одними принципиальными теоретическими несогласиями. Очень многие западные исследователи руководствуются в своих работах о «паламизме» заранее поставленными целями конфессиональной полемики и апологетики. К сожалению, даже такие солидные и, в общем, спокойные исследования о св. Григории Паламе, как недавно вышедшие работы о. Жюжи, не лишены этого полемического духа. Косвенно признается в этом и сам о. Жюжи; так, в конце своей статьи «Сопtroverse Palamite», сознавшись, что: «Nos tMologiens paraissent parfois кcourt d’arguments… pour dimontrer que l’Eglise dissidente d’Orient n’est pas la veritable Eglise» (Col. 1816), он выражает надежду, что изложенная им история паламитских споров снабдит находящихся в затруднении римско–католических богословов недостающими им для борьбы с Православием аргументами. Правда, в данном месте своей статьи о. Жюжи имеет в виду не столько само содержание «паламитской доктрины», сколько изменчивое, по его мнению, отношение к ней богословия Православной Церкви; но немножко далее он уже в самом содержании учения св. Григория Паламы и в факте принятия его Православной Церковью усматривает не только «permission de Diett», но даже «chatiment», постигшее ее, как можно думать, за непризнание ею непогрешимости папского престола (Там же. Col. 1817). Эти приемы конфессиональной полемики, выраженные при этом в столь наивной форме, хотя и представляются нам трудно совместимыми с духом научно объективного исследования, не могут все же совершенно лишить труд о. Жюжи его выдающегося научного значения и интереса, основанного на его глубоком знании исследуемой им эпохи. Еще более примитивны полемические приемы о. Гишардона: в некоторых местах своего труда он удовлетворяется поверхностно–рационалистическим объяснением своеобразия учения св. Григория Паламы невежеством среды, где оно развивалось; см. его суждения об «aberration mystique des moines ignorants» (P. 79), о «milieu illettri», (P. 114) и т. д. О борьбе Католической церкви против почитания памяти св. Григория Паламы ал:. , … . ’ . , 1934.
210
Интересно отметить, что блаж. Августин, понимавший, в общем, Божественную простоту несколько иначе, чем восточные отцы, а именно в смысле абсолютного тождества в Боге субстанции и ее свойств и действий (см., например, его утверждения, что Бог «Ideo simplex dicitur, quoniam, quod habet, hoc est. Propter hoc itaque natura diciter simplex, cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet». — De Trinit. 7, 6), но придерживавшийся вместе с тем мнения, что в уме Божием имеются идеи всех вещей, вынужден был для объяснения этого допустить, что Бог в Своем ведении, коим Он постигает идеи тварей, является «simpliciter multiplex» (De civit. Dei. 12, 18. — Cm.: . . . 1930. . 297–301). Тем самым блаж. Августин допускает мысль об антиномичности простоты Божией и сближается в этом отношении с восточной патристикой (хотя другими сторонами своего учения о простоте Божией он является родоначальником схоластического взгляда на этот вопрос).
211
Подробное развитие учения о Боге в связи с проблемой Божественной простоты, изложенное с точки зрения катафатического богословия и томистской схоластики, можно найти у Гишардона (Op. cit. Р. 19—57). (Нужно, вообще, заметить, что книга Гишардона, мало удовлетворительная в том, что касается самого св. Григория Паламы, становится более интересной и содержательной, как только автор ее переходит к изложению учения томистской схоластики, очевидно более близкой ему по духу.) Гишардон систематически развивает учение о Боге как о бытии. Свойства Его — только раскрытие идеи совершенного бытия: «Nous ne nommons Dieu proprement que par la plenitude de l’etre. Ce seront les preprint is de l’etre, dans sa transcendance de l’analogue, qui seront ses propriitis» (P. 22). Простота Бога для Гишардона также выводится из понятия бытия: «Dieu est la simplicity absolue. Car ayant toute la perfection de letre II doit possider du meme coup celle de l’uniti» (P. 24). «L’uniti est la premiere ргоргШё transcendentale de l’etre» (P. 24). Также из понятия бытия, подчиненного действию основных логических законов, выводится отсутствие в Боге сложности, понимаемой как совокупности «частей»: «…les parties d’un compost sont moins parfaites que le tout qu’elles composent; si Dieu n’itait done simple, il у aurait en Lui quelque chose de moins parfait que Luimeme. Or en Lui, tout est etre et rien n’est imparfait» (P. 24). Все эти рассуждения Гишардона производят на читателя, не привыкшего к приемам латинской схоластики, впечатление крайнего рационализма и иногда какой–то даже бесцеремонности по отношению к Богу, проглядывающей в таких выражениях, как «Le Dieu que nous avons atteint et comme dissiqui» (P. 29), словно Бог есть предмет нашего умственного оперирования.
212
Эта мысль выражается св. Григорием Паламой, когда он отвергает пользование апофатическим богословием в смысле ущербности, а не превосходства (над бытием и т. д.) — « ’ ( Tfj , ’ » (. — PG 150, 1208 . . 123).
213
Мы не находим в творениях св. Григория Паламы систематического рассмотрения и оценки обоих путей богословствования, катафатического и апофатического. Вот его отдельные высказывания об этом: «Апофатическое богословие не противоречит и не опровергает катафатического, но показывает, что положительные утверждения о Боге, хотя и суть истинны и благочестивы, но Бог обладает ими не так, как мы» (. — PG 150, 1205 D. . 123). «Ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Да и как могли бы… быть сущностью все отрицательные и вычитательные («») определения, все вместе или каждое в отдельности? Не есть сущность то, что есть не сие или не то. Вместе с ним не выражают сущности Божией, согласно с объяснениями богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя мы и пользуемся всеми этими именами, когда возникает необходимость, причем, однако, сверхсущность та остается совершенно неименуемой» (. — PG 150, 1204 А. . 118). Апофатический характер богословия св. Григория Паламы обнаруживается в его учении о совершенной неименуемости и непостижимости Божией, в утверждении, что слово «Бог» не обозначает существа Божия, в не раз повторяемых заявлениях, что понятия «сущность» и «естество» и т. д. неприменимы, строго говоря, к Богу, как Он есть в Себе, и что вместо них следует пользоваться такими условными терминами, как «сверхсущность», хотя и они недостаточны. В этом отношении наиболее интересен диалог «» — апофатический характер богословия св. Григория Паламы выражается в нем наиболее ярко. То же значение имеет и частое цитирование св. Григорием Паламой творений величайшего богослова апофатического направления — Дионисия Ареопагита.
В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно–тварного, классификации видов различий [214] . Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться «богоприличным образом» и что различие это есть «богоприличное» и «неизреченное» подобно тому, как единство Божие есть «сверхъестественное» [215] . Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие « » — «действительное различие».
214
О различных видах различий см.: Гишардон.Op. cit. Гл. II. С. 37—50. На странице 42–й он дает целую схему различий, выработанных западной схоластикой. Попытки Гишардона подогнать под нее терминологию восточных отцов не представляются нам удачными. Сам Гишардон признает трудность такой задачи.
215
Против Акиндина. — PG 150, 823; « ». Анафем. Соб. 1352 г. — Порфирий (Успенский),[еп.] Op. cit. С. 784 (Оправдания, № 45).
противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту «действительному разделению» и, с другой стороны, «мысленному различию» ( ’ ), то есть существующему только в уме познающего субъекта.
В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому «distinctio realis minor», то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение «богоприличное различие» представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.
Глава III.Несозданный Божественный Свет
В предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровении миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии» [216] . Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословски–философская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно со Светом, превышающим ум и чувство» [217] . Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетико–догматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее.
216
« ’ , ’ » (Против Акиндина. — PG 150, 823).
217
См. прим. 71. Интересно отметить, что эти строки были написаны св. Григорием Паламой еще до начала «исихастских споров» (то есть до выступления Варлаама против афонских монахов). Из этого видно, что учение св. Григория Паламы о Божественном Свете не было порождено апологетическими потребностями защиты своих собратьев, но имело самостоятельные мистические и исторические корни.