Богословские труды
Шрифт:
Во всяком случае самый факт общения с Римом не имел для св. Василия решительного значения. Оно не было необходимым, чтобы принадлежать к Церкви и быть православным. Для св. Василия важно находиться в общении с епископатом в его целостности. Рим для него — только одна из Церквей, весьма значительная, несомненно, но не единственная или занимающая особое место. В 251–м письме, уже цитированном нами [1069] , св. Василий перечисляет Церкви, где провозглашается одна и та же вера, — Селевкия, Константинополь, Зила, Лампсак. Рим он ставит на пятое место и не придает ему особого значения. Позиция эта выявляется еще яснее в 214–м письме Теренцию об антиохийском расколе. «До нашего слуха дошло, — пишет св. Василий, — что братья группировки Павлина… распространяют, как я слышу, письма с Запада, поручающие им епископство Антиохийской Церкви, несправедливо же отстраняющие чудеснейшего епископа истинной Церкви Божьей Мелетия» [1070] . Св. Василий объясняет это неведением мира и единения, он вместе с тем открыто говорит, как мало значения имели для него письма из Рима, когда они противоречили истине и справедливости. Он пишет: «Так как мы никого не обвиняем, а, напротив, желаем иметь любовь ко всем, особенно же к близким по вере, мы радуемся вместе с получившими письма из Рима. И если в них имеется какое–нибудь серьезное и значительное свидетельство в пользу получивших их, желаем, чтобы оно оказалось истинным, подтверждаемым самими делами. Но, конечно, мы не можем ради этого убедить себя когда–нибудь не обращать внимания на Мелетия или забыть о находящейся под его управлением Церкви, или счесть незначительными вопросы, из–за которых с самого начала произошло разделение, и считать эту разницу маленькой по отношению к целям благочестия. Лично же я только потому, что кто–то получил человеческое письмо и поэтому много о себе думает, никогда не соглашусь уступить; даже если такое письмо пришло с самих небес, но не следует основам здравой веры, я не могу считать находящимся в общении со святыми его автора» [1071] . Значит, для св. Василия «письма из Рима» ( ' ) — только «человеческие письма». Он совершенно не считает, что обязан руководствоваться ими в догматических и канонических вопросах. А главное, не римские письма делают нас согражданами святых, но здравые основы веры.
1069
См.
1070
Ер. 214. 2. 1. 4–11 (785 А).
1071
Ер. 214. 1. 20–33 (788 А).
Действия св. Василия показывают еще лучше его писаний, что Рим не был для него высшим авторитетом в вопросах вероучения или церковного строя. Он отказался подписать исповедание веры, не делающее различий между сущностью и ипостасью, присланное ему Дамасом, которое тот ставил условием своего общения со св. Василием [1072] ; отказался признать Павлина епископом Антиохийским и отречься от Мелетия, хотя Рим признавал Павлина и считал Мелетия схизматиком и даже еретиком; наконец, он избегал, как мы видели, обращаться к епископу Римскому, предпочитая писать совокупности западных епископов. Все это показывает, что для св. Василия Рим не обладал неоспоримым и всемирным авторитетом.
1072
Cм.:Amandde Mendieta.Цит. соч. Divergence thiologique en mature trinitaire. La querelle des hypostases. P. 137–141.
Тем не менее отношение его к Риму не было совсем отрицательным. Он полагал , что Запад и епископ Римский — в частности, в силу его особенного положения на Западе, — могут быть очень полезны восточным Церквам. Их братскую помощь он считал весьма желательной, лишь бы ее осуществляли в духе смирения и понимания. Этого нельзя было сказать о папе Дамасе. Для св. Василия это «гордый и надменный человек, где–то высоко восседающий и вследствие этого неспособный слушать тех, кто, находясь внизу, говорит ему истину» [1073] . В другом письме он не только обвиняет Дамаса в личной гордости и невежестве, но утверждает, что Римские епископы покровительствуют еретикам на Востоке. Он пишет, что всякая попытка войти в сношения с Дамасом бесполезна, так как «это гордый муж» . В самом деле, высокомерные люди, когда им угождают, становятся еще высокомернее. «Но если Господь смилуется над нами, в какой другой помощи мы будем нуждаться? А если гнев Божий будет продолжаться, какая польза от западной гордости? . Эти люди не знают истины и не терпят ее узнать, но предрасположенные ложными подозрениями, делают то же в наше время, что делали раньше при Маркелле, враждуя с теми, кто возвещал им истину, подтверждая же своими действиями ересь. Я сам лично, помимо общецерковного письма, хотел написать их главе ; ничего о церковных делах, разве только в виде намека, что они не знают истины о наших делах, но и не соглашаются идти путем, по которому они научились бы ей; вообще же о том, что не должно нападать на униженных испытаниями и не отождествлять достоинство с гордостью, так как один этот грех достаточен для создания вражды с Богом» [1074] . В этом письме, несомненно, чувствуется горечь, испытываемая св. Василием, видевшим, как все его усилия в пользу мира и единства в Церкви терпят неудачу из–за действий папы Дамаса. И все же оно показывает, что Римские епископы, по его мнению, могли ошибаться в догматических предметах и часто не отличали православие от ереси. Мало того, они ей не раз покровительствовали.
1073
Ep. 213. 1. 8–20 (792 AB).
1074
Ер. 239. 1. 11-26 (893 С).
Такой представляется нам в общих чертах экклезиология св. Василия Великого. Многое, конечно, изменилось с того времени. Мы живем в эпоху , которую часто называют экуменической, когда христиане разных вероисповеданий стремятся преодолеть свои разделения во имя мира и единства. Этому можно только радоваться и благодарить Бога. Все же мы думаем, что основные положения учения св. Василия о Церкви, равно как и его жизненное отношение к церковным событиям, сохраняют все свое значение по прошествии стольких (шестнадцати!) веков. Все, о чем он пишет, исключительно актуально: борьба между истиной и лжеучениями, ереси и расколы, стремление к миру и единству и пути их достижения и, наконец и прежде всего, отношения между христианскими Востоком и Западом, между православием и Римом. Все это мы встречаем в ежедневной христианской жизни, если только живем в ее полноте. Миролюбивый и смиренный дух.
различие между существенным и второстепенным в вопросах веры и церковного строя, готовность пожертвовать всем чисто человеческим ради достижения церковного мира и христианского единства, но вместе с тем твердое стояние на страже Православия и отвержение всех компромиссов в основных положениях веры и канонического строя Церкви — вот чему учит нас св. Василий Великий делом и словом. Его мысли о Церкви и его церковная деятельность должны служить нам руководством в нашу экуменическую эпоху.
Глава IX. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова [1075]
Излишне напоминать о важности понятия сущность, , о том, какое огромное место занимает оно в богословской мысли святых отцов, сколь разнообразны у них значения и применение этого слова. Откройте «Словарь греческой патристики» проф. Лампе — этому слову и его производным там отведено 16 столбцов цитат из греческой святоотеческой литературы, причем 11 столбцов заняты самим словом с его богословскими, христологическими, тринитарными, общими, духовными и даже материальными подразделами. И это только для периода первых восьми веков греческой патристики! [1076] В самом деле, если мы примем во внимание сочинения апологетов (например, Афинагора), свяшенномученика Иринея, духовное богословие Климента Александрийского или Оригена, защиту святителем Афанасием или антиевномиеву полемику Каппадокийцев, мистическое богословие Дионисия Ареопагита, христологические споры монофизитов и монофелитов, духовность Евагрия и Макария, преподобного Максима Исповедника, иконоборческий кризис и ответ Православия на него, Фотия и Filioque, не говоря уже о святителе Григории Паламе, который принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, то везде обнаружим, что проблема и ее проявлений, парадокс трансцендентного Бога и оббжения человека занимает чрезвычайно большое место в опыте святых отцов и в их размышлениях о тайне христианства. Вполне естественно, что что–то подобное выявляется и у преподобного Симеона Нового Богослова, у которого это выражено с присущей ему оригинальностью [1077] . Следуя святым отцам, в частности святителю Василию [1078] и святителю Григорию Нисскому, преподобный Симеон одним и тем же словом обозначает сущность Бога и сущность вещей сотворенных и всегда противопоставляет тварные сущности Богу Творцу. Так, употребляя это слово во множественном числе — , он подразумевает ангелов, когда говорит, что Бог «превыше мысленных сущностей, ибо и они суть Его творение» [1079] . Впрочем, это — святоотеческая терминология, в особенности характерная для святителя Григория Назианзина и святого Дионисия Ареопагита там, где говорится об ангелах. Преподобный Симеон заводит речь и о сущности видимых творений, чтобы подчеркнуть, как это делал святитель Василий [1080] , ее непознаваемость для человеческого ума. «Если бы ты мог познать высоту небес, — пишет он в письме Стефану Никомидийскому, — или определить, какова сущность солнца, луны, звезд» [1081] . Однако чаще термин прилагается к твари как таковой, к сотворенному человеку и его душе, и этот термин сопровождается прилагательными сотворенная, земная, человеческаяи так далее. «О , что это за вещь, сокрытая от всей тварной сущности? Что за мысленный свет, никому не видимый?» [1082] — восклицает преподобный Симеон, противопоставляя все тварное мысленному свету. [В другом месте] он противопоставляет [тварное] Божественному огню: «Ибо Ты очищаешь оскверненные души. Ты озаряешь ум и объемлешь сущность земную и вещественную» [1083] . Тварная сущность неспособна знать тайны, поскольку «они по своей природе невыразимы, совершенно неизреченны, для людей запретны, для ангелов непостижимы, а для всякой другой тварной сущности — неведомы» [1084] . Здесь понятие «тварной сущности» охватывает людей и ангелов. Оно прилагается также к душе и телу, и несмотря на свою тварную природу, эта сущность, словно сухие дрова и трава, способна воспламеняться от Божественного огня: «Странное чудо: моя плоть, я говорю о сущности моей души, да, да, и моего тела, — соучаствует в Божественной славе и озаряется сиянием Божественного луча» [1085] . «Когда огонь соприкоснулся с сущностью, подобной хворосту, то как он может не сжечь [ее], не уничтожить, не причинить неизбежных страданий?» [1086] Или: «Пламя, досягающее небес и внутри меня горевшее с особой силой, не сжигало тем не менее в утробе моей мою сущность, как траву, но о чудо! всю ее превращало в пламень» [1087] . Однако онтологическая пропасть между Богом и всякой земной сущностью не упраздняется: «Ибо Бог нетварен, а мы все сотворены <…> Он — Дух превыше всякого духа как Создатель всех духов и их Владыка, мы же — плоть, взятая из пыли, земная сущность » [1088] . И еще: «Скажи мне, разве можно сравнивать тень и подлинную вещь или дух служебный и рабский с Духом Владыки, Вседержителя и Бога, Который утверждает и укрепляет всякую тварную сущность » [1089] . Итак, можно сделать вывод , что у преподобного Симеона выражение сущность,, обозначающее тварный мир (ангелов и человека, душу и тело) , в корне отличается от Божественной сущности (о ней речь будет идти ниже), — отличается тем, что она — тварная в противоположность Богу Творцу, тем, что она — земная и неспособна постичь умом не только Бога, но и сущность других творений, но одновременно способна воспринять Божественный огонь и воспламениться им, не погибая при этом. Можно также сказать, что у преподобного Симеона в этих случаях понятие приобретает конкретный смысл, почти совпадающий с обозначаемыми им предметами в их глубинном смысле. Равным образом преподобный Симеон никогда не рассматривает тварную сущность умозрительно, но всегда в соотнесении с Богом и со своей собственной духовной жизнью.
1075
Krivocheine В. «Essence сгёёе» et «Essence Divine» dans la tMologie spirittielle de St. Symeon le Nottveatt TMologien. — Studia Patristica. Т. XII. Berlin, 1975. P. 210-226.
1076
Cm.: A Patristic Greek Lexicon. Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1987. P. 980–988.
1077
Критическое издание сочинений преподобного Симеона Нового Богослова (942–1022), которое выходит в свет с 1957 года в серии Sources Chritiennes, впервые позволяет адекватно
1078
См. наш доклад на 5–й Конференции по изучению патристики в Оксфорде в 1967 г.: Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у святителя Василия (опубликован на русском языке в «Вестнике Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата». 61 (1968). С. 48–55. — Пер.).
1079
Гимн 15 (58), 69, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau neologien.Hymnes. Ed. J. Koder. T. 1–3. Paris, 1969. — Авт.;в скобках приведена нумерация гимнов в русском переводе по изданию: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. — Пер.
1080
См.: Проблема познаваемости Бога… С. 48.
1081
Гимн 21 (59), 122–124.
1082
Гимн 16 (7), 1–2.
1083
Гимн 20 (39), 236–237.
1084
Гимн 22 (40), 205–207.
1085
Гимн 30, 263–267.
1086
Гимн 24 (8), 25–28.
1087
Гимн 28 (21), 150–153.
1088
Гимн 42 (14), 113–117.
1089
Гимн 51 (23), 71–73.
Мы же в настоящем нашем исследовании о преподобном Симеоне собираемся говорить преимущественно о нетварной сущности Бога, о Его . Не пытаясь давать ей богословское или философское определение, считая это и вовсе невозможным, преподобный Симеон настаивает, что исследовать ее — дело дерзкое, особенно со стороны тех, кто не имеет в себе Святого Духа: «Меня удивляет, — пишет он в своих «Богословских словах», — как большинство людей, не успев еще родиться от Бога и стать Его детьми, безо всякого страха пускаются богословствовать и рассуждать о Боге. И поэтому, если я слышу, как некоторые из них философствуют о предметах Божественных и непознаваемых, богословствуют в неочищенном состоянии, разъясняют истины Божии и то, что относится к Самому Богу ( ' ' ’ ), не обладая духом разума, я трепещу в уме своем и как бы выхожу из себя просто оттого, что размышляю и вижу, насколько Божество непостижимо ни для кого, а мы, не ведая того, что у нас под ногами, не ведая самих себя [1090] , спешим философствовать без страха Божия и с дерзостью о том, что нам недоступно, и все это мы делаем, не имея Духа, Который освещает эту область и приоткрывает ее нам: мы грешим уже тем самым, что говорим о Боге. Нелегко человеку познавать даже самого себя, и мало кому это удается подлинно по–философски <…> Тем более совершенно противно разуму и здравому смыслу исследовать природу и сущность Бога» [1091] . И далее он продолжает: «Эй вы! Зачем вы вместо того, чтобы наводить порядок в самих себе, исследуете то, что касается Бога и Божественных вещей? Сперва надо перейти от смерти к жизни, — в этом непременное условие <…> чтобы привлечь Духа внутрь себя и при свете Его возвестить то, что относится к Богу, насколько это возможно и насколько мы просвещены Богом» [1092] . Эти места очень важны для понимания того, что можно назвать гносеологией преподобного Симеона. Как мы видим, [для него] знание земных вещей и даже самого себя — уже весьма относительно, что же касается знания сущности Божией, то нелепо само желание ее исследовать. Важнее всего то, что всякое «богословие», то есть познание «истин Божиих и того, что касается Бога» — традиционный термин для обозначения атрибутов и действий Бога [1093] , предполагает святость и озарение и бывает им соразмерно в пределах, доступных человеку. Вся эта аргументация весьма «в духе святителя Василия» с тем лишь различием, что у преподобного Симеона более подробно, чем у святителя Василия, раскрыта возможность мистического познания.
1090
Ср.: «Они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих» (Святитель Василий Великий.Против Евномия I, 13. — PG 29, 541 С, цит. по: Творения святителя Василия Великого. Пер. Московской духовной академии. Т. I. 1911. С. 473).
1091
Богословские слова. 2, 33—47, 53—55, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien.Trails tMologiques et ithiques. Ed. J. Darrottzis. T. 1. — Sources Chritiennes. 122 (1966); T. 2. — Sources Chritiennes. 129 (1967).
1092
Там же. 2, 55–62.
1093
Похожие выражения встречаем у святителя Василия в: Против Евномия. I, 14. — PG 29, 544 ВС.
О том, что для общения с Богом необходима благодать, преподобный Симеон, отталкиваясь от противного, так говорит в гимне: «Как может выдержать природу этого невыносимого пламени душа, полная терний, страстей и греха? Как вместит она сущность, нигде невместимую? Как, будучи мраком, сольется с неприступным светом и не исчезнет от Его присутствия?» [1094] Как мы видим, даже в присутствии света Божественная сущность остается абсолютноневместимой. Преподобный Симеон называет ее «сокровенной сущностью» : «О, непорочная природа, сокровенная сущность, человеколюбие, неведомое большинству людей, милость, невидимая для безрассудно живущих, сущность неизменная, нераздельная, трисвятая» [1095] . И тем не менее преподобный Симеон сравнивает ее с огнем невещественным и Божественным: «Слушайте, — восклицает он, — вы, которые согрешили подобно мне пред Богом, потщитесь и подвизайтесь в делах [благих] , чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, — я сказал «вещество», указывая тебе на сущность Божию, — чтобы зажечь мысленный светильник души, чтобы стать солнцами, светящими в мире» [1096] . А один раз он даже отождествляет [сущность Божию] с любовью: «Ибо любовь, — говорит он, — это не имя, это сущность Божия» [1097] .
1094
Гимн 55 (3), 132–136.
1095
Гимн 13 (6), 37–40.
1096
Гимн 13 (6), 12–16.
1097
Гимн 52 (47), 13.
В то же время термин не удовлетворяет преподобного Симеона, когда он начинает говорить о Боге. Следуя апофатической линии святителя Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, он в некоторых текстах заявляет, что Бог выше всякой сущности, и предпочитает называть Его «сверхсущностным» [1098] . Преподобный Симеон задает себе вопрос, можно ли называть Бога сущностью: «Если Ты поистине совершенно неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и бестелесен, неосязаем и вовсе неуловим. Спасителю, то как посмеем дать Тебе имя, как дерзнем называть Тебя хотя бы какой–то сущностью какого–то рода? Ведь поистине в Тебе, о Боже мой, нет ничего [тварного]» [1099] . И он утверждает, что Бог трансцендентен всякой сущности: «Божественная и нетварная сверхсущностная природа зовется сверхсущностной, ибо она превыше сущности всех творений , но она сущностна и превыше всякой сущности бытийна и по природе несопоставима с тварной ипостасью. Как назвать неописуемую ипостась?» [1100] Та же мысль о полной трансцендентности Бога по отношению ко всякой твари выражена и в следующих строках: «Ты весь наполняешь все, и весь вне всего; Ты — превыше всех вещей, Владыко, превыше всякой сущности, превыше самой природы, превыше всех веков, превыше всякого света. Спасителю!» [1101] Отметим, что здесь, как и выше [1102] , преподобный Симеон обращается к сверхсущностному Богу как к Спасителю. Это тот парадокс христианства, который стоит в центре его духовности и коренным образом отличен от мистики Плотина. Выражением этого парадокса служит Воплощение: «Сам сверхсущностный, нетварный прежде. Ты воспринял плоть и стал для меня видим как тварный» [1103] .
1098
См.: A Patristic Greek Lexicon. Col. 1441, слово .
1099
Гимн 47 (52), 37–42.
1100
Гимн 52 (47), 21–26.
1101
Гимн 15 (58), 65–69.
1102
См.: Гимн 52 (47), 21–26.
1103
Гимн 52 (47), 46–47.
Эта «сверхсущностная сущность» тройственна, и преподобный Симеон пространно говорит об ее тройческом аспекте: «Отец — свет. Сын — свет. Дух Святый — свет <…> Трое в самом деле суть один и тот же свет, единый, нераздельный <…> Бог весь неразделен по природе Своей и Своею сущностью поистине превыше всякой сущности <…> Он весь созерцается как простой свет <…> три — одна сущность, одно Божество» [1104] . В другом месте он указывает на неизменяемость тройческой сущности: «О Троица, Творец вселенной, о Бог мой единственнейший. Чья природа неописуема. Чья слава непостижима, дела неизъяснимы, сущность неизменна» [1105] . Иной раз преподобный Симеон словом «сверхсущностный» обозначает неизреченный и непостижимый характер тройческих отношений: «Что касается небытийного бытия Божия, рождения без зачатия, ипостаси неипостасной, сверсущностного существования и не знаю еще чего <…> то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойства сверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах их постичь» [1106] .
1104
Гимн 33 (43), 1–12.
1105
Гимн 23 (41), 1–6.
1106
Богословские слова, 2, 65–68; 79–81.