Богословские труды
Шрифт:
Вместе с тем именно Воплощение остается основой единения Бога с человеком. Именно оно делает возможным это единение в Духе Святом, так что до пришествия Христова Бог не соединялся с человеком «сущностно». Следуя по стопам святителя Григория Назианзина [1159] , преподобный Симеон в своих гимнах заявляет, что до воплощения Бог «говорил Духом Своим Божественным и Своими энергиями творил чудеса, однако «сущностно» никогда с нами не соединялся, до тех пор пока Христос и Бог мой не стал человеком. Действительно, восприняв плоть, Он даровал Духа Своего Святого, и чрез Него сущностно соединяется Он со всеми верными, и единение это делается нерасторжимым» [1160] . Оно имело место сначала в лоне Марии Девы, Божией Матери, от Которой воплотился и родился Богочеловек Иисус Христос, и все верующие причастны ему Духом Святым. Божественная ипостась соединяется с человеческой сущностью. Бог, пишет преподобный Симеон, «восприняв от Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть <…> соединил ее со Своим непостижимым и недосягаемым Божеством; или, вернее, с нашей сущностью Он сущностно соединяет всю ипостась Своего Божества; неслиянно смешивая первую с последней, человеческую со Своей собственной, Он устроил ее как святой храм для Самого Себя; без изменений и превращений Творец Адама Сам стал совершенным человеком» [1161] . Реальность этого ипостасного единения в Деве Марии преподобный Симеон выразил тем же наречием : «Мария, Матерь Божия, первая слышит от ангела благую весть; Она доверяет Промыслу Божию <…> и дает согласие <…> И тогда Она первая приняла в Себя сушностно Слово Божие, Которое подлинно искупило Ее душу от прежнего [осуждения] на вечную смерть» [1162] . «В момент Благовещения Она «сущностно» получает Духа Божия, чтобы, подобно тому как из ребра Адама произошла женщина, а от нее — все смертные люди, так и Богочеловек Христос родился бы от женской плоти, а чрез Него все люди стали бессмертны» [1163] . И он делает вывод: «Слово Божие, значит, приняло плоть от Пречистой Богородицы , и взамен Оно дало не плоть, а сущностным образом Духа Святого» [1164] . Как видим, в этих рассуждениях о Воплощении преподобный Симеон одним и тем же словом обозначает и реальность соединения во Христе Божеского и человеческого, полноту нисхождения Святого Духа на Деву Марию, и равно реальность рождения Слова в нас, хотя и с тем коренным различием, что это не плотское рождение, подобное Воплощению Слова: «В действительности, — говорит преподобный, — мы принимаем Его не телесно, как приняла Его Дева Матерь Божия, а духовно и сущностно; в наших сердцах
1159
См.: Григорий Назианзин.Слово 41, 11. — PG 36, 444 С.
1160
Гимн 51 (23), 136–142.
1161
Нравственные слова, 1, 3, 8–18.
1162
Нравственные слова, 2, 7, 126–132.
1163
Нравственные слова, 2, 7, 126–132.
1164
Нравственные слова, 2, 7, 210–212.
1165
Нравственные слова, 1, 10, 17–20.
1166
Нравственные слова, 10, 885–889.
Там, где идет речь об Евхаристии, преподобный Симеон тем же наречием сущностнообозначает таинство нашего причащения Телу и Крови Господа. «Ты сподобил меня, — пишет он, — держать и вкушать сущностно Твою Плоть и пить Твою Всесвятую Кровь» [1167] . Преподобный Симеон, очевидно, желает здесь раскрыть истинность евхаристического общения, равно как и в ниже приводимом отрывке, где он также настаивает на подлинности и реальности нашего оббжения, даруемого нам в Евхаристии: «Я —человек по природе, — говорит он, — но бог по благодати. Видишь, о какой я говорю благодати? О единении с Ним чувственно и умственно, сущностно и духовно. Об умственном единении я уже говорил тебе разнообразно и на разные лады, «чувственным» же я называю единение в таинствах , ибо, очистившись покаянием и потоками слез, приобщаясь оббженному Телу как Богу, я и сам делаюсь богом через неизреченное соединение. Смотри, [какое свершается] таинство: душа и тело <…> приобщившись Христу и испив Его Крови <…> делаются богом по сопричастности и называются именем Того, Кому стали причастны сущностно » [1168] .
1167
Гимн 20 (39), 58–64.
1168
Гимн 30, 462–488.
Пытаясь подвести итог нашему исследованию Божественной в творениях преподобного Симеона Нового Богослова, мы приходим к выводу, что, как и там, где речь идет о тварной сущности, здесь нет теоретического и систематизированного учения о сущности и ее атрибутах со всеми вытекающими отсюда проблемами (простота Бога и так далее), нет теории, которую преподобный Симеон разрабатывал бы ради интереса, какой она представляет с богословской точки зрения, а присутствуют скорее краткие замечания и наблюдения, немного разрозненные, продиктованные жизненной потребностью дать себе отчет в своем мистическом опыте, понять по возможности содержание этого опыта, выразить невыразимое. Впрочем, в его глазах любое теоретическое исследование сущности Божией было бы кощунством и дерзостью. Побочным мотивом богословских рассуждений преподобного Симеона о «сущности» можно считать необходимость защитить свою духовность от нападок со стороны противников, обвинявших его в ереси. Должно отметить также — и это вытекает из сказанного нами, — что преподобному Симеону недостает точной и последовательной терминологии, логического развития доводов. Более того, в его утверждениях о сущности можно обнаружить противоречия и разногласия, кажущиеся, во всяком случае на первый взгляд, способными сбить с толку. Так, он часто в духе абсолютного апофатизма [1169] говорит о полной непознаваемости Бога [1170] , а в иных местах заявляет, что Бог познается положительным образом [1171] . Иногда он говорит о Божественной «сущности» и в то же время в других контекстах отвергает применимость этого термина к Богу [1172] . Он утверждает, что Бог не имеет имени [1173] , но зовет Его Спасителем», а сущность Его — любовью [1174] .Бог и видим и невидим [1175] . Преподобный Симеон настаивает на том, что Бог — прост, отождествляет Его природу с Его сущностью [1176] , говорит, что в Боге нет разделения [1177] , между тем различает в Нем сущность и силу [1178] , власть и, наконец, энергию [1179] . Иной раз он заявляет о непознаваемости не только сущности Бога [1180] , но и Его энергий, которые и называет непознаваемыми [1181] . Однако чаще преподобный Симеон, настаивая на том, что сущность сокрыта и непознаваема, говорит, что Бог видим в Своих энергиях, что в них мы имеем частичное видение Бога, как видение лучей солнца, недосягаемого в своем блеске [1182] . В некоторых местах преподобный Симеон идет еще дальше и утверждает, что мы бываем сопричастны Богу сущностно [1183] и что мы делаемся причастными даже Его природе и Его сущности, особенно в таинстве Евхаристии [1184] . Один раз он даже признает, что можно иметь видение Сущности Божией [1185] . В другихже местах преподобный Симеон категорически отвергает возможность единения с Богом по сущности, допуская только единение по сопричастности , и, что очень важно, рассматривает это как признак Православия [1186] .
1169
См.: Богословские слова. 2, 65–68; 79–81.
1170
См.: Гимн 52 (47), 21–26.
1171
См.: Гимн 29 (22), 163–179.
1172
См.: Гимн 47 (52), 37–42.
1173
См.: Там же.
1174
См.: Гимн 52 (47), 13.
1175
См.: Там же.
1176
См.: Гимн 24 (8), 6–11.
1177
См.: Гимн 7 (49), 25–29.
1178
См.: Гимн 53, 90–92.
1179
См.: Гимн 24 (8), 6–11.
1180
См.: Гимн 31 (42), 33–64.
1181
См.: Гимн 23 (41), 174–177.
1182
См.: Гимн 23 (41), 230–235.
1183
См.: Гимн 31 (42), 33–64.
1184
См.: Нравственные слова, 4, 555–557.
1185
См.: Нравственные слова, 3, 80–82.
1186
См.: Гимн 50 (46), 198–202.
Не утрируя факты, не превращая преподобного Симеона в строгого богослова, мы можем все же признать, что в его высказываниях нет противоречий, что преподобный Симеон отнюдь не человек недалекого ума, неспособный мыслить последовательно. Большинство его «противоречий» находит объяснение в парадоксальности и антиномичности тайны христианства, которую очень трудно, а подчас и невозможно выразить языком логически последовательным, в особенности если, подобно преподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально. Это относится преимущественно к тем контекстам, где речь идет о трансцендентности Бога и о Его присутствии в нас. При помощи понятий сущность, сверхсущностьи выражений согласно сущности, по сущности, сущностнопреподобный Симеон хотел изобразить конечную действительность своего мистического видения, своего единения с Богом, Который, соединяясь с нами «сущностно», остается Богом «сверхсущностным», недосягаемым в Самом Себе. Можно сказать, что преподобный Симеон с присущим ему рвением и мистическим реализмом следует тому главному направлению, в русле которого развивалась греческая и византийская духовность от самых древних времен до святителя Григория Паламы. У преподобного Симеона отсутствует, конечно, строго выдержанная терминология святителя Григория, и язык его нередко совсем иной; у него можно даже встретить положения, противоположные учению святителя Паламы (например, о сопричастности к Божественной сущности), но они «исправлены» иными утверждениями, высказанными категорично от имени Православия. С другой стороны, главные темы полемики паламитов и антипаламитов (простота Бога, характер различий в Нем, природа Фаворского Света и так далее) не были актуальны в эпоху преподобного Симеона и лишь мимоходом затронуты им. Так и Иисусова молитва, которая есть основа паламитской духовности, не упоминается в подлинных произведениях преподобного Симеона. Тем не менее при всех этих оговорках преподобный Симеон с его экзистенциальным учением о скрытой Бога и о лучах Его славы, озаряющих нас, гораздо более близок к святителю Григорию Паламе, чем антипаламиты.
Глава X. Кафоличность и структуры Церкви Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С. С. Верховского [1187]
Прежде всего я хотел бы заметить, что выражение «кафоличность» ( на современном греческом языке) не существует в новозаветном и патристическом греческом языке. В нем встречается только слово «кафолический» , от которого было впоследствии произведено несколько абстрактное понятие «кафоличность». Или, дабы быть более точным, мы находим его всего один раз в патристической письменности, как , вместе со словом в «Церковной истории» Евсевия, где оно обозначает высокую финансовую должность, нечто вроде финансовой инспекции [1188] . Однако этот исключительный случай, с небогословским и столь отличным от современного смыслом, только показывает, что такого рода абстрактное мышление, как выраженное в слове «кафоличность», было чуждо древней Церкви. Зато она употребляла постоянно со времени священномученика Игнатия Антиохийского прилагательное «кафолическая» как главное и на деле почти единственное обозначение Церкви [1189] . Я говорю с намерением «прилагательное», потому что на греческом и вообще восточноцерковном языке слово почти никогда не употребляется в качестве существительного, как это случается на латинском Западе, где такое существительное, catholicus, обозначает члена Церкви. Редкими исключениями из этого языкового обычая являются случаи, когда существительное употребляется в качестве титула для обозначения некоторых епископов или настоятелей монастырей с особыми юрисдикционными правами (как мы говорим до сих пор «кафоликос» Грузии) или даже для обозначения финансовых государственных чиновников [1190] .
1187
Настоящий доклад, вернее, содоклад на доклад проф. С. С. Верховского на ту же тему, был прочитан на II Международной Конференции Православного Богословского Общества в Америке в сентябре 1972 года в Свято-Владимирской духовной академии близ Нью-Йорка.
1188
См.: Евсевий.Церковная история, 8. 11. 2.
1189
Св. Игнатий Богоносец.К Смирнянам 8, 2. См. также: Lampe G. W. H.A Patristic Greek Lexicon. Oxf., 1976. (Лампе Г. В. Г.Святоотеческий греческий лексикон.) На слова и .
1190
См.: Лампе Г. В. Г.Святоотеческий греческий лексикон.
1191
См.: Там же. На слово «православный», .
1192
Примеры, когда Церковь называлась «православной», крайне редки в святоотеческой литературе. Я могу назвать только три: Епифаний.Рескрипт Акакию и Павлу Н (PG 41, 161 В); Васшиск.Энциклика (PG 85, 2601 А); Кирилл Скифопольский.Житие Саввы 52 (р. 144. 15, изд. Шварца).
1193
См.: Лампе Г. В. Г.Святоотеческий греческий лексикон.
Эти предварительные замечания были необходимы во избежание неясности в мышлении, что мы так часто находим в современных обсуждениях о Церкви, особенно когда термин «соборность» употребляется как своего рода замена «кафоличности». Нечего и говорить, что выражение «соборность», филологически отличное от «кафоличности», неизвестно древней Церкви и впервые появилось в эпоху славянофилов. Такие отвлеченные понятия вообще чужды православному преданию. Что же касается смысла слова «кафолическая», так внутренне связанного с Церковью и являющегося ее главным аттрибутом, мы думаем, что его лучшее определение, или описание, было дано св. Кириллом Иерусалимским в его «Огласительных словах»: «И (Церковь) называется «кафолической» за то, что она существует по всей вселенной от пределов земли до ее пределов. И за то, что она учит всецело и без всякого упущения всем догматам, долженствующиим войти в познание людей… и за то, что она подчиняет благочестию всякий человеческий род… и за то, что она всецело врачует и исцеляет все виды грехов, совершаемых душою или телом, обладает же в себе всяким понятием добродетели, как в делах, так и в словах и всевозможных духовных дарованиях» [1194] . А в другом месте того же «Огласительного слова» он подчеркивает единственность этой Кафолической Церкви: «Если тебе случится побывать в каких–нибудь городах, не расспрашивай просто, где соборный храм, потому что все прочие ереси нечестивцев пытаются называть соборами свои вертепы; или где просто церковь, но где кафолическая церковь, ибо это является собственным именем этой святой матери всех Hac» [1195] . Мы можем сказать, что, в понимании св. Кирилла Иерусалимского, выражающего в приведенных отрывках зрелое размышление Церкви о своем главном характерном признаке, слово «кафолическая» понимается как:
1194
Кирилл Иерусалимский.Огласительные слова. Cartech. 18, 23 (PG 33, 1044).
1195
Там же. 18, 26 (PG 33, 1048).
1) вселенская в географическом (до пределов мира) и еще более в качественном смысле слова как объемлющая людей различных рас, культур, социальных положений;
2) как обладающая полнотою истины;
3) как имеющая полноту спасительной силы, побеждающей всякий грех и зло;
4) как имеющая полноту святости и благодати;
5) и как последствие всего этого, как единственная.
Мы видим, что, в то время как внешние признаки кафоличности не отрицаются здесь, ударение делается однако на качественных понятиях всецелостности в истине и благодати.
Современное богословие много рассуждало о природе Кафолической Церкви, подчеркивая особенно ее евхаристическую основу и поместный характер. В своей крайней форме эта так называемая «евхаристическая экклезиология», выраженная, например, профессором Афанасьевым в его книге «Церковь Духа Святого», ведет в действительности к отрицанию вселенских черт кафоличности, о которых пишет св. Кирилл Иерусалимский, и иерархической структуры Церкви. Говоря это, мы не намерены отрицать положительные стороны теорий Афанасьева, его заслуга в том, что он привлек внимание к долго пренебрегаемым экклезиологическим темам. Было бы, однако, неправильным утверждать, что Священное Писание знает только поместную Церковь и что идея Церкви вселенской была впервые формулирована св. Киприаном Карфагенским, как это Афанасьев как будто утверждает. Евхаристия, несомненно, занимает центральное место в жизни Церкви, как она имеет его в духовной жизни христианина, но ее нельзя отделять от крещения (и миропомазания), вместе с которыми она составляет единое таинство вступления в христианскую жизнь и созидания Церкви, Тела Христова, как св. апостол Павел выражает это образно: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27). Не говорю уже о том, что в православном духовном предании Евхаристия не все, молитва также имеет свое значение. Как бы то ни было, трудно понять, почему евхаристическая экклезиология должна вести к теории поместной Церкви и быть против так называмой «универсальной» экклезиологии? Евхаристия есть таинство единства, и в сознании древней Церкви как раз Евхаристия собирала местные общины со всего света в одну вселенскую Церковь, как это так ярко выражено в «Дидахи»: «Как этот преломленный хлеб был рассеян по вершинам гор и, собранный, сделался единым, так да соберется Твоя Церковь от пределов земли в Твое Царство» [1196] ; «Помяни, Господи, Церковь Твою… и собери ее от четырех ветров» [1197] . Верно, что в значительном большинстве случаев Новый Завет говорит о поместной Церкви, в единственном ли числе или во множественном, с наименованием ли ее или нет. Было бы однако трудно утверждать, что это всегда так. Представляется несомненным, что, когда Господь говорит: «Созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ее» (Мф. 16, 18), Он имеет ввиду не ту или иную поместную Церковь, поместных церквей в то время не существовало, но Кафолическую Церковь как целое. То же самое можно было бы сказать об апостоле Павле, когда он говорит о Церкви «Господа и Бога, которую Он приобрел Кровию Своею» (Деян. 20, 28). И в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам, в которых Павел развивает свою экклезиологию, он не имеет ввиду поместную Церковь. То же самое и даже большее может быть сказано о Послании к Евреям. А так как мы говорим здесь о свидетельствах из Писаний, мы можем заметить, что название книги Афанасьева, «Церковь Духа Святого» , не библейское. Оно не встречается в Новом Завете, где всегда пишется о Церкви (или церквах) Христа или Господа или Бога, а не Духа Святого. ЕТам же. 18, 26 (PG 33, 1048).динственный «авторитет» , на который Афанасьев может сослаться в пользу такого наименования, есть авторитет монтаниста Тертуллиана [1198] .
1196
Дидахи. 9, 4.
1197
Там же. 10, 5.
1198
См.: Афанасьев Н. Н.,прот. Церковь Духа Святого. Париж: YMCA–Press, 1971. С. 1.
Сознание вселенскости Церкви было живо в ней от самых древних времен. Да как же могло быть иначе, когда апостолы слышали от Самого Господа перед Вознесением, что они будут Его свидетелями «даже до края земли» (Деян. 1, 18). Мы уже видели такое сознание в «Дидахи». В «Пастыре» Ермы оно выражено другим образом, как вселенскость во времени, когда на вопрос: «Почему она (Церковь) старица?» Ерма получает ответ: «Потому что она была создана прежде всех. Поэтому она старица. И для нее мир был устроен» [1199] . Более конкретно говорит о вселенскости Церкви ее великий богослов, св. Игнатий Антиохийский, связывая эту вселенскость с епископским строем. Так, он пишет Ефесянам о «епископах, назначенных в концах (земли)» [1200] . Священномученик Поликарп молится перед своею смертью «о церквах, находящихся во вселенной» [1201] . Но наиболее красноречиво выразил географическую и вместе с тем качественную вселенскость кафолической Церкви св. Ириней Лионский, ее единственность и одновременно разнообразие. «Церковь, — пишет он, — хотя и рассеянная по всей вселенной да пределов земли, получила от апостолов и их учеников веру… Эту проповедь и эту веру… Церковь, хотя и рассеянная по всему миру , тщательно сохраняет, как если бы она жила в одном доме, и верует подобно им, как имеющая одну душу и то же сердце, и согласно с этим проповедует и учит… как имеющая одни уста. И хотя языки в мире не одинаковы, но сила предания одна и та же. И ни церкви, основанные в германских странах, иначе уверовали и иначе передают веру, ни церкви в Ивирии, ни у кельтов, ни на Востоке, ни в Египте, ни в Ливии, ни основанные посреди земли, но как солнце, создание Божие, во всем мире одно и то же, так и проповедь истины повсюду светит и освещает всех людей, желающих прийти к познанию истины» [1202] .
1199
Ерма.Пастырь. 2, 4.
1200
Св. Игнатий Богоносец. К Ефесянам. 3, 2.
1201
Мученичество Поликарпа. 5. 1.
1202
Ириней Лионский.Против ересей. 1. 10. 1—2.
Самым серьезным недостатком «евхаристической» экклезиологии является разрыв между сакраментальной и, особенно, евхаристической жизнью Церкви и ее иерархической структурой. Афанасьев признает, правда, необходимость епископата, но для него это скорее практическая необходимость (кто–то должен предстоять (быть председателем) на евхаристических собраниях), а не то, что епископат является основным созидательным фактором в Теле Церкви, установленным Христом в лице апостолов, преемниками которых являются епископы, хиротонисанные возложением рук. Евхаристия, конечно, является центром деятельности епископа, но подлинность самой Евхаристии обусловлена и свидетельствуема ее совершением епископом или в единстве с ним, как об этом пишет св. Игнатий Антиохийский: «Да будет считаться действительной та Евхаристия, которая совершается епископом или тем, кому он сам это поручит» [1203] . И то же самое говорится о крещении и церковной жизни вообще: «Не следует без епископа ни крестить, ни совершать агапы, но все, что он одобрит, то и угодно Богу, дабы все, что вы делаете, было бы безопасным и действетельным» [1204] . Таким образом, епископ является здесь главным критерием православия и звеном церковного единства. Эта основная значительность епископата в структуре Кафолической Церкви подчеркнута в интересной книге проф. И. Зизиуласа «Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископы в течение первых трех веков» [1205] . Проф. Зизиулас — убежденный сторонник евхаристической экклезиологии, но без односторонности и преувеличений, от которых страдают писания проф. Афанасьева. Более полное, хотя не систематическое, изложение значения епископата для единства и вселенскости Церкви можно найти в творениях св. Василия Великого, особенно в его письмах [1206] .
1203
Св. Игнатий Богоносец. К Смирнянам. 8, 1.
1204
Там же. 8, 2.
1205
См.: Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископы в первых трех веках. Афины, 1965 (на греч. яз.).
1206
Василий,архиепископ. Экклезиология святого Василия Великого. — Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1968. № 62–63. С. 122–150).