Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
Другой характер имеют те места, где Максим говорит о царских советниках. В «Главах поучительных» он советует великому князю иметь при себе «дивна советника», который бы не вооружал его на рать, но помог бы держать мир со всеми соседями [621] . В «Послании к начальствующим правоверно», которое (если принять, что оно написано к В. Тучкову) надо будет отнести ко времени до 1535 г. [622] , Максим говорит на эту тему уже в несколько ином тоне. Большое значение он придает здесь «правде и правости соправящих царю православных князех и болярех» и говорит, что ничто так не содействует крепости государства, как «единомыслие и друголюбие посреде болярех и воеводах» [623] . Итак, бояре и князья правят государством вместе с царем. В «Слове», излагающем нестроения царей, царство, которое Максим Грек изображает в виде жены плачущей при пути, жалуется ему на современных правителей, что они «мало общеполезное советование приимают» и «поучение старческое» ненавидят [624] . Наконец, в послании к Ивану Грозному он упоминает о последних греческих царях, которые «державу свою погубиша», и в числе причин, приведших их к этому, он называет гордость. Может быть, под гордостью здесь следует разуметь пренебрежительное отношение к советникам, так как, обращаясь к Ивану Грозному и убеждая его не следовать примеру этих царей, он говорит: «Сущего у тебе преосвященного митрополита и боголюбивые епископы всякие чести сподобляй и бреги… и полезная богохранимей державе твоей советующих послушай… Такожде и сущая о тебе пресветлые князи и боляры и воеводы преславные и добляя воины и почитай и бреги» [625] . Во всех этих словах мысль одна: царь должен иметь у себя советников и следовать их советам, единоличное же управление государством есть гордость и ведет к гибели; в числе советников должны быть представители духовной власти и бояре. Думал
621
Соч. Т. II. С. 162.
622
Т. е. до суда над Берсенем.
623
Соч. Т. II. С. 338–39.
624
Соч. Т. II. С. 320–21, 334.
625
Соч. Т. II. С. 351–53. Ср. Т. III. С. 193: «Всех на земли владеющих нарочит царь, иже советники благохытреными… править всегда скипетры царьствиа своего».
Таким образом, наряду с ограничением царя законом Максим Грек устанавливает еще в том или другом объеме ограничение его советом. Первое – составляет самое обыкновенное явление в русской литературе, и то, что Максим развил такое учение, показывает, что у него с русскими книжниками общие источники и одинаковое их понимание. Второе, наоборот, ни предшествующей русской литературе, ни современной ему незнакомо и у М. Грека встречается в первый раз. Трудно было бы указать литературные источники этой мысли о необходимости для царя следовать советам своих бояр. Сам Максим ни одним намеком не помогает нам в этом отношении, а среди политических трактатов, с которыми он мог познакомиться во время своего путешествия по Италии, нелегко угадать такой, где эта мысль была бы представлена в особенно рельефном виде. Едва ли здесь оказали влияние и собственные впечатления Максима от русской действительности. О советниках царских он говорит уже в самых ранних своих сочинениях, написанных в первые шесть лет его пребывания в России [626] , когда он по незнанию языка и вследствие усиленных занятий над переводом Псалтыри не имел ни времени, ни возможности близко ознакомиться с условиями русской жизни и особенно с характером верховного управления, чтобы по собственному опыту говорить об отношении царя к советникам. Зато слова Максима сильно напоминают те речи, которые ему пришлось слышать от Берсеня и, может быть, от его единомышленников. Берсень жаловался Максиму, что государь «запершись сам третей у постели всякие дела делает», что он «встречи против себя не любит», а что отец его, князь великий «против себя стречу любил и тех жаловал, которые против его говаривали». Берсень жаловался и на то, что митрополит не исполняет своей прямой обязанности – не печалуется перед великим князем ни о ком [627] . Все рассуждения Максима Грека о царских советниках суть не что иное, как повторение жалоб Берсеня; они представляют, в сущности, только литературную обработку этих жалоб. Но мы видели, что Максим глубоко и принципиально расходился с Берсенем и подобными ему людьми в политических вопросах. Можно поэтому с некоторым основанием усомниться, насколько в этом пункте он высказывал то, что сходилось с его коренными убеждениями, или, по крайней мере, насколько это, с его собственной точки зрения, заслуживало особенного внимания [628] .
626
«Главы поучительные» выше отнесены к лицу Василия III (так и Е. Петухов: Русская литература, 171) и, следовательно, могли быть написаны только до 1525 г., т. е. до первого суда над Максимом. Если и допустить, что в келии Иосифова монастыря он мог тайно писать послание к вел. князю, то он, конечно, не решился бы придать ему такой обличительный тон. О том, когда написано «Послание к начальствующим правоверно», см. выше.
627
А. Э. Т. I. С. 141–43.
628
Если признать, что мысли о советниках навеяны у Максима разговорами с Берсенем, то можно допустить такое объяснение их: Берсень с товарищами видели причину усиления абсолютизма в греках, а М. Грек хотел показать, что это случайная связь, и что греки могут высказываться и против абсолютизма.
Максиму Греку известно было также учение о царе и тиране. «Истинный царь», по его терминологии, есть образ и подобие Божие, он действует по правде и по закону, его главные добродетели: правда, целомудрие, кротость [629] . Его образцы – цари библейские Мельхиседек, Езекия, Давид [630] . Любопытно, что титул самодержца Максим прилагает только к истинному царю. «Царя истинна и самодержца оного мни, благовернейший царю, который ко еже правдою и благозаконием устрояти житейская подручников прилежит», пишет он великому князю Василию Ивановичу. В другом месте он говорит, что «воистину» царь самодержец есть тот, кто поборол в себе три главные страсти: сластолюбие, славолюбие и сребролюбие [631] . Отсюда самодержавие получает два смысла: во-первых, им обозначается соответствие царя нравственному идеалу вообще, а во-вторых, оно указывает, что царь подчиняется началу законности и проводит его в своем управлении государством. Это, кажется, первое по времени такое понимание самодержавия, при котором этот термин отожествляется с понятием ограниченной царской власти. Натолкнула Максима на него, очевидно, этимология слова: самодержец – тот, кто сам над собой господствует и не дает себя во власть страстям. Наоборот, кто подчиняется страстям, тот не истинный царь, а «насильник». Он презирает закон Божий, не принимает священнического учения и «советования многоискусных старцов». В описании этого царя встречаются и те наивные черты, которыми характеризовала неправедного князя еще начальная летопись: у него злые советники, он «богопротивно» пирует, «гусльми и сурнами себя обливающе» [632] . С летописью, как, впрочем, и со всей русской литературой до XVI в., Максима сближает еще то, что из понятия о неистинном царе он не делает никаких выводов о возможности сопротивления ему.
629
В перечислении этих добродетелей Максим следует Менандру. Соч. Т. II. С. 184. Ср. А. Соболевский. Перев. литература. С. 278.
630
Соч. Т. II. С. 167, 324–, 338, 339, 342 и др.
631
Соч. Т. II. С. 157, 181.
632
Соч. Т. II. С. 167, 326, 332, 334.
Общее заключение о политическом учении Максима Грека может быть таково: хотя он был в России чужой человек, но его образование и мировоззрение, близкие по своему характеру к образованию и мировоззрению русских книжников, сделали то, что его политические взгляды могут быть поставлены в один ряд со взглядами, которые мы находим в произведениях русской письменности. Его учение о гармонии царской и святительской власти, которое близко подходит к учению об этом предмете некоторых русских писателей, ведет к признанию взаимной ограниченности обеих властей; другое ограничение царской власти вытекает у Максима Грека из признания обязательности для царя идеи закона. Мысль об ограничении царя боярским советом явилась у него, вероятнее всего, как отголосок чужих мнений.
5. Всемирно-историческое значение Руси
В конце XV и в начале XVI в. возникают в русской письменности учения о всемирно-историческом значении России. Главные памятники, в которых эти учения излагаются, суть «Повесть о новгородском белом клобуке» и послания старца Елеазарова монастыря Филофея [633] . Между «Повестью» и посланиями, несмотря на различие главной мысли, есть существенное сходство в том, что они вполне определенно говорят не о московском княжестве, а о единой и целой России, переносят на нее те идеи, которые раньше связывались с Византией и, соответственно этому, устанавливают ее значение во всемирной истории. Естественно возникает вопрос: не заключают ли в себе эти учения о всемирно-историческом значении России новых представлений о характере царской власти и о ее пределах, или же они опираются на старые представления?
633
Вопрос, к какому времени следует относить составление «Повести о белом клобуке», решается не всеми одинаково. Упоминание в тексте имени арх. Геннадия, по-видимому, вполне определенно говорит за то, что она была написана именно в рассматриваемое время; находящееся в ней пророчество об учреждении патриаршества этому не противоречит и не дает еще оснований относить «Повесть» к концу XVI или к XVII в.: оно могло быть действительным пророчеством, т. е. выражать мечты и ожидания русских людей той эпохи.
«Повесть о белом клобуке» говорит о царской власти, вообще, очень немного. В ее философско-исторической теории царь остается как бы в тени. Ветхий Рим своей волей отпал от веры Христовой, в новом Риме, т. е. в Византии вера Христова погибла от насилия агарянского, и только на третьем Риме, «еже есть на руской земли, благодать святого Духа воссия». Из Византии же «царьский венец дан бысть рускому царю», но какой властью вследствие этого пользуется или должен пользоваться русский царь, «Повесть» не говорит. Единственное, что можно из нее извлечь по этому вопросу, это брошенное мимоходом замечание об отношении царя к высшей духовной власти. «Повесть» рассказывает, как патриарху Филофею явился во сне папа Сильвестр и убеждал его отослать белый клобук в Новгород, сопровождая свои слова следующим пророчеством: «Вся святая предана будет от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя руского возвеличит Господь на многими языки, и подо властию их мнози царей будут от иноязычных, под властию их и патриаршеский чин от царствующего сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя» [634] . Отсюда можно заключить, что автор, хотя и занят тем, чтобы возвеличить епископский сан, все-таки является сторонником той идеи, что царская власть выше святительской. Он не только
634
Пам. старинн. русск. литературы. Вып. I. С. 296.
635
Этому предположению несколько противоречит одна фраза в «Повести», где, по-видимому, проводится противоположная мысль о превосходстве священства над царством: «В древняя бо лета… царьский венец дан бысть рускому царю; белыи же сей клобук изволением небесного царя Христа ныне дан будет архиепископу великого Новаграда и кольми сии честнее оного, понеже архангельского чина есть царьский венец есть, и духовного суть» (С. 296). Так же напечатано это место и в издании Кожанчикова (KLб., 1861. С. 38). Но в настоящем своем виде оно, очевидно, испорчено, и подлинный смысл его открыть довольно трудно.
Старец Филофей проводит в своих посланиях ту же историческую теорию, но развивает ее более подробно. Он также говорит о падении
первого и второго Рима и о последнем, третьем Риме. Мысль о последнем христианском царстве он тоже связывает не с Москвой и, вообще, не с какой-нибудь частью русской земли, а со всей Россией [636] . Он говорит о «новой великой Русии», о «рустей земли», «о росейском царстве», о «святой великой России», – ее, а не Москву называет третьим Римом, ее считает наследницей мирового владычества. В согласии с этим и на «царя всеа Росии» он возлагает соответствующие его новому положению обязанности. Царь есть «броздодержатель святых божиих престол», «православныа христианскыа веры съдержатель» и просто «единый христианом царь» [637] . Эти наименования с совершенной ясностью показывают, что на него возлагается задача охраны православия не только в России, но и во всем мире. Какие именно действия он уполномочен совершать для охраны вселенского христианства, об этом Филофей не говорит, но зато у него много можно найти об отношении царя к делам веры на Руси. В послании к вел. князю Василию Ивановичу (между 1510 и 1526 г.) он обращается к нему с настоятельной просьбой «исправить заповеди» в своем царстве, т. е. устранить некоторые религиозные и церковные непорядки, а именно 1) знамение креста, которое многие неправильно на себе полагают, 2) содомский грех и 3) отсутствие епископов на некоторых кафедрах [638] . Отсюда видно, что Филофей возлагает на великого князя заботу о религиозных обрядах, о христианской нравственности и дает ему права в области церковного управления в тесном смысле, так как признает, что замещение епископских кафедр зависит от него. В послании к вел. князю Ивану Васильевичу [639] Филофей говорит на эту тему в более общей форме и указывает, наряду с некоторыми из упомянутых непорядков еще и другие. «Русия царство, – читаем здесь, – аще и стоит верою в православной вере, но добрых дел оскудение и неправда умножися». Затронув этот вечный вопрос о несоответствии нравственной деятельности людей их религиозным убеждениям – вопрос, который несколько десятилетий позже был поставлен в более определенной и принципиальной форме, Филофей перечисляет, в чем именно он видит это противоречие. Церкви, по его словам, терпят обиды, знамение креста люди полагают с оскудением, пастыри «умолкоша страха ради еже не отпаднути своеа тщетныа славы», паства не получает учения и, вообще, «вси уклонишася вкупе» [640] . Филофей не говорит ясно, что исправление всех этих недостатков есть дело государя, но если он завел о них речь в послании к великому князю, то это уже само по себе свидетельствует, что такова именно его мысль. О каких обидах, наносимых церквам, он говорит, это не совсем ясно; если послание написано действительно к Ивану III, то под ними, вернее всего, следует разуметь действия самого правительства, так что это не столько указание на недостатки, которые государь должен исправить, сколько обличение государя. Но остальные пункты касаются уже прямо церковно-общественной жизни, где вмешательство государя может проявиться в полной мере, хотя не всегда легко представить себе, каких именно действий ожидал от него Филофей: если вполне понятно требование, чтобы государь заботился о распространении христианского просвещения, то не совсем ясно, что он мог бы сделать, чтобы пастыри не умолкали страха ради. Во всяком случае это послание, как и послание к вел. князю Василию Ивановичу, показывает, что вопрос о пределах царской власти Филофей решал в духе весьма многочисленных учений предшествующего времени, а из ближайших к нему учений – в духе иосифлянского направления. Подобно ему, Филофей подчиняет власти царя не только дела государственные, но и дела церковно-общественного характера: замещение кафедр, общий надзор за исполнением обязанностей, лежащих на духовенстве, обрядовую и нравственную сторону православия [641] .
636
См. послания Филофея в приложении к книге В. Малинина «Старец Елеазарова монастыря Филофей», 1901. С. 50, 63, 64, 65, 67 и др.
637
Там же. С. 45, 50, 67.
638
Там же. С. 51–52.
639
В. Малинин (Назв. соч. С. 374 и след.) относит это послание не к в. к. Ивану Васильевичу, а к Ивану Грозному, но это нельзя еще считать окончательно доказанным.
640
Там же, прилож. С. 64.
641
В этом определении объема власти царя на Филофея оказала влияние, может быть, не одна только русская письменность, но отчасти и византийская. См. В. Малинин. Назв. соч. С. 561 и след.
Сходство с иосифлянами у Филофея этим не ограничивается. Предоставив царю право участия в церковном управлении, подчинив ему до некоторой степени церковь, он самого его ставит в подчинение церковным законам. По поводу обид, наносимых церквам и монастырям, т. е. по поводу отнятия у них имущества, Филофей в обоих указанных посланиях со всей решительностью устанавливает принцип неприкосновенности церковных имуществ. При этом, обращаясь к вел. князю Василию Ивановичу, он ссылается на обязательность для него церковного устава св. Владимира и всех основанных на нем позднейших постановлений, а также, хотя и глухо, упоминает и о даре имп. Константина папе Сильвестру. «Не преступай царю, – пишет он, – заповеди, еже положиша твои прадеды: великий Констянтин и блаженный святый Владимир и великий богоизбранный Ярослав и прочии блаженнии святии их же корень и до тебе» [642] . И далее Филофей ссылается на апокрифическое постановление 5-го Вселенского собора, составленное «на обидящих церкви Божия» [643] . Как это постановление, так и церковные уставы, по убеждению Филофея, заключают в себе, очевидно, нормы обязательные для вел. князя, которые он должен принимать в руководство своей деятельности, и которые, следовательно, ограничивают его власть. Эта «заповедь» и связанное с нею «страшное запрещение» 5-го Собора есть единственное ограничение, о котором он говорит, и в этом отношении он остается несколько позади иосифлян, которые останавливались на этом вопросе гораздо подробнее, но принципиального сходства с ними здесь отрицать нельзя. Как иосифляне, он признает ограниченную царскую власть, как и они, он является сторонником идеи неприкосновенности церковных и монастырских имуществ.
642
Там же. С. 52.
643
Там же. С. 52, 58–59.
В литературе несколько иначе определяют политические взгляды Филофея. Его считают проповедником идеи неограниченной царской власти. Основанием для этого мнения служат употребляемые Филофеем царские титулы. Он называет великого князя царем, самодержцем, государем и другими именами, сходными с этими по своему этимологическому значению, каковы, например, «высокопрестольнейший», «вседержавный» и др. Однако из того, как пользуется этими словами Филофей, нельзя сделать решительно никакого вывода, какие понятия он ими обозначал, если только не решить заранее, что эти титулы служат у его современников именно для обозначения полноты власти и ее неограниченности [644] .
644
В. Малинин. Назв. соч. С. 545–47, 555–56.
От иосифлян Филофей отступает только в том, что из учения об ограниченной царской власти он не делает никаких выводов относительно пределов повиновения царю. Говоря об обязательности для царя заповедей и убеждая его быть на высоте положения, которое связано с достоинством единственного христианского государя, он нигде не дает нам основания думать, что он признает какую-нибудь другую ответственность царя, кроме ответственности перед Богом. В послании к вел. кн. Василию Ивановичу он пишет: «Убойся Бога, до душевного ти спасения се есть дело; не уповай на злато и на богатство и славу суетную, вся бо сия зде собрана и на земли зде остаютца… Да аще добро устроиши свое царство, будеши сын света и гражанин вышнего Иерусалима» [645] . Доброе устроение царства и соблюдение заповедей обещают царю небесные «щедроты», а нарушение заповедей – небесное же наказание. Этим учением Филофей приблизился к политическим идеям, господствовавшим в русской письменности до появления теории Иосифа Волоцкого.
645
Там же. С. 51 и 54 (прилож.). Впрочем, Филофею не вовсе чужда мысль о земной ответственности за соблюдение заповедей: «Внимай, молю, Господня заповеди… паче Господь поможет ти утра заутра и наследит тя во всех языцех и одолееши посреде враг твоих». С. 55.