Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
Выставляемое им понятие тирана Иосиф определяет несколькими признаками, которые рисуют пороки недостойного царя. Между этими признаками нет ни одного, который бы сколько-нибудь отличался определенностью и давал возможность не возбуждая разногласий решить, кто – истинный царь, и кто – мучитель. Все признаки имеют не столько политический, сколько нравственный характер. Сам Иосиф выделяет из них как наиболее важные неверие и хулу; но, ставя рядом с ними целый ряд других, он открывает широкий простор личному произволу в оценке нравственного достоинства государя, а в зависимости от этой оценки стоит и вопрос об обязанности повиновения царю. Это учение, которое с полным основанием может быть названо учением о правомерном сопротивлении государственной власти, Иосиф обставляет доказательствами чрезвычайно слабыми. В указанном месте «Просветителя» мы находим у него только: 1) текст из Лук. 13, 32, не имеющий принципиального значения: «рцете лису тому», из чего он выводит, что в Евангелии не все цари называются этим именем, и 2) ссылку на трех ветхозаветных отроков, не покорившихся Навуходоносору. При этом Иосиф совсем не останавливается на том, что Навуходоносор был языческий царь, и не разъясняет, как отсюда может быть выведено для христианских подданных право не повиноваться христианскому царю. Ни выписок из творений св. отцов, ни указаний на византийскую историю, на которые обыкновенно бывает так щедр Иосиф, здесь нет. Это лучше всего показывает, что его учение о тиране нельзя выводить ни из каких посторонних литературных влияний – оно составляет его личное достояние.
Есть мнение, что И.Волоцкий пришел к этому учению под влиянием недовольства политикой Ивана III – его колебаниями и медленностью в борьбе с новгородскими еретиками, и что
Это мнение можно еще оспаривать. Если бы учение Иосифа было действительно вызвано недовольством политикой Ивана III, то в начертанном им образе тирана мы заметили бы сходство с этим государем. Но этого нет. Признаки тирана, перечисляемые Иосифом, нужно сознаться, отличаются большой неопределенностью и расплывчатостью, они говорят о таких общечеловеческих пороках и грехах, которые встречаются слишком часто. Иосиф особенно выделяет из них два – неверие и хулу, но едва ли можно утверждать, что под ними он разумел недостаточную ревность в преследовании еретиков. Вообще, ни в одном из элементов его учения о тиране нет никаких указаний на то, чтобы оно было навеяно фактами современности. Все, напротив, говорит за то, что к нему Иосиф был приведен логическим ходом мысли, необходимостью разъяснить себе и другим один из самых спорных пунктов учения о царской власти. И в сочинениях Иосифа, написанных во вторую половину его литературной деятельности, мы не видим ничего такого, что противоречило бы его первоначальным взглядам. В самом деле, что находим мы по этому вопросу в позднейших его произведениях?
498
М. Дьяконов. Назв. соч. С. 92–100, 103, 129.
В 13-м слове, написанном значительно позднее 7-го, Иосиф, говоря о назначении царской власти преследовать еретиков и отступников, делает такое заключение о царях, которые этой обязанности не исполняют: «Аще власть дадут злочестивым человеком, о сем истязании будут от Бога во страшный день второго пришествия Его» [499] . Такое же указание на ответственность царя пред Богом за недостаточную охрану правоверия находится в послании Иосифа к в. к. Василию Ивановичу (ок. 1510 г.). «Вам же подобает, – говорится здесь, – приемши от Вышнего повеления правлениа человеческого рода, православным государем царем и князем не токмо о своих пещися и своего точию жития правити, но и все обладаемое от треволнении спасти и соблюдати стадо Его от волков невредимо и боятися серпа небесного и не давати воля зло творящим человеком иже душю с телом погубляющим, скверные, глаголю, и злочестивые еретики» [500] . В этих указаниях, конечно, нет никакого противоречия свободе подданных от повиновения, которое Иосиф устанавливает по отношению к царю-мучителю. Нет никакой необходимости думать, что нарушение со стороны царя лежащего на нем долга может, по взглядам Иосифа, вести за собой только одно из этих последствий, и что, если он в данном случае говорит об ответственности царя перед Богом, значит, он уже изменил свое мнение и не признает за подданными права не покоряться мучителю. Одно может прекрасно уживаться с другим: мучителя ожидает в этой жизни потеря власти над народом, а в будущей – небесная кара, и если Иосиф в послании к великому князю говорит только о последней, то это объясняется самим свойством этого произведения. Что таковы и действительно были взгляды Иосифа, это видно из 16-го слова «Просветителя», произведения тоже более позднего по сравнению с 7-м словом, где впервые Иосиф раскрывает свое учение о тиране [501] . Здесь читаем: «Всякий убо царь или князь иже внебрежении живый, и о сущих под ним нерадя, и страха Вышнего не бояся, слугу себе сатане сотворяет; сего ради страшно и напрасно найдет на него гнев Господень». И ниже: «Иже убо царь злочестивый не брегий о сущих под ним, не царь есть, но мучитель». В другом месте того же слова Иосиф называет «волками» тех царей, которые предают стадо Христово зверям на поругание, «еже есть июдеем и еллином и еретиком и отступником» [502] . Казалось бы, зачем ему говорить о мучителе: он добился торжества дорогой ему идеи, еретики осуждены, великий князь исполнил свою обязанность, православие стоит на высоте. Однако он говорит то же, что говорил и раньше; прямое доказательство тому, что его идеи не следуют рабски за меняющимися обстоятельствами. Неправедного царя он называет слугой сатаны и мучителем, т. е. употребляет те же самые выражения, какими пользовался и раньше («слуга диаволь»), и, следовательно, так же, как раньше, запрещает подданным повиноваться ему. Но вместе с тем он угрожает ему и гневом Господним, т. е. ответственностью перед Богом. Оба следствия, таким образом, совмещаются.
499
Просветитель. С. 540.
500
Ркп. Импер. П. Б. Q. XVII. № 64. Л. 202 об.– 203.
501
Оно написано после собора 1504 г., на котором были осуждены еретики. Хрущов. Назв. соч. С. 192 и след.
502
Просветитель. С. 601, 604.
Единственное, что в позднейших произведениях Иосифа с первого взгляда противоречит его учению о тиране, это одно место из послания к Третьякову, где он оправдывает свой переход с монастырем в великое княжение. «И яз того ради такового государя нашел, которого суд не посужается. Глаголеть бо в божественных правилех, яко царьский суд святительским судом не посужается ни от кого же в древних летех, ни в нынешних и в тамошних странах, ни в нашей рустей земли, точию един Серапион архиепископ» [503] . Здесь выражена мысль, что над царем нет на земле суда, и что, в частности, царя не может судить святитель. Для понимания этого места нужно, однако, принять в соображение цель послания и обстоятельства, его вызвавшие. Иосиф, спасая свой монастырь от посягательства на него со стороны волоцкого удельного князя Феодора Борисовича, перешел в державу великого князя, и сделал он это, не испросив благословения у новгородского архиепископа Серапиона, которому был подчинен. Серапион, когда узнал об этом, послал Иосифу неблагословенную грамоту и отлучил его от священства. Известно, что отсюда последовало: собравшийся в Москве собор снял с Иосифа отлучение и осудил Серапиона. Почитатели Иосифа, и между ними Третьяков, хотели как-нибудь потушить эту историю и уговаривали его примириться с Серапионом [504] . Но Иосиф на примирение не шел, так как считал себя правым. Объясняя в послании к Третьякову свою правоту и неправоту Серапиона, он подчеркивает, что он перешел к царю, суд которого не посужается. Это значит, что он перешел к истинному царю, который есть «Божий слуга», которого Бог «в себе место» посадил, а такого царя, конечно, нельзя судить, его суд не посужается. Серапион же, отлучив Иосифа, косвенно осудил и великого князя, т. е. отнесся к нему не как к царю, а как к мучителю, который есть «слуга диаволь», и потому не может рассчитывать на повиновение себе. Таким образом послание к Третьякову не только не противоречит учению Иосифа о пределах повиновения царю, но еще лишний раз его подкрепляет, указывая различие между праведным и неправедным царем [505] .
503
Ркп. Импер. Публ. Библ. Q. XVII. № 64. Л. 231 об.
504
Подробности у Хрущова. Назв. соч. С. 206–218.
505
Такое
Все изложенное дает основание так формулировать взгляды И. Волоцкого. Царь, являясь наместником Божиим на земле, принимает на себя заботу о стаде Христовом. Он имеет большие обязанности и широкие полномочия в области церкви. Со своей стороны он должен подчиняться церковным правилам и нравственному закону. Если он исполняет свои обязанности и действует в границах нравственных требований, он есть истинный, праведный царь, которому народ должен вполне покоряться и который несет ответственность только перед Богом. В противном случае это – неправедный царь, слуга диавола, мучитель, которому народ не обязан повиноваться.
Нетрудно видеть, что учение И. Волоцкого идет вразрез со всеми предшествующими ему русскими учениями о пределах царской власти. В этих учениях самым различным образом определяются полномочия и обязанности царя, но между ними нет ни одного, которое давало бы подданным право не повиноваться царю. Те из них, которые вводят понятие тирана, рассматривают это понятие исключительно с нравственной точки зрения. Они высказывают ему порицание, угрожают ему гневом Господним, но народ ставят к нему в те же отношения, как и к праведному царю. Это объясняется главным образом тем провиденциалистским мировоззрением, которое лежит в основе древнерусских учений о царской власти и которое заставляет видеть в тиране наказание Божие за грехи народа. В учении Иосифа не видно следов этого мировоззрения, и потому различие, которое он нашел между царем и тираном, заставило его прийти к крайним выводам.
Единственный, кто из предшествующей литературы несколько приближается к И. Волоцкому, это митр. Киприан. Он тоже допускает противодействие князю, нарушившему пределы своей власти. Но эта мысль выражена у него неизмеримо слабее, чем у Иосифа: во-первых, у него совсем нет понятия о мучителе как противоположности истинному князю, и во-вторых, противодействие сводится у него, в сущности, к тому, чтобы «не умолчать» перед князем, т. е. высказать ему порицание, и только духовное сословие по его учению имеет против князя действительное оружие – клятву. И. Волоцкий же устанавливает одинаковые пределы повиновения для всех подданных без различия.
В этом отношении учение И. Волоцкого напоминает теорию («монархомахов»), которая возникла на западе Европы во вторую половину XVI в., и видными представителями которой были во Франции Юний Брут и Буше, в Англии – Буханан, в Испании – Мариана. Эта теория также проводила резкое различие между царем и тираном, и притом в выражениях, очень близких к формуле Иосифа (rex imago Dei, tyrannus – diaboll), и в отношении к тирану также давала народу право сопротивления. Но это сходство только внешнее, только в конечных выводах, а основания, из которых эти выводы делаются, здесь и там существенно различные. Теории Юния Брута и его современников имеют в большинстве совершенно ясный демократический характер. Они исходят из признания народного верховенства; основу государственной власти они видят в договоре между монархом и народом, и тиран для них, в конце концов, просто монарх, нарушивший условия своего договора с народом [506] . Нечего говорить, что у И. Волоцкого нет никаких намеков на признание народного верховенства или на договор народа с царем. Для него неправедный царь, мучитель – не тот, кто нарушил договор, а тот, кто проявил неверие и вообще оказался нравственно недостойным своего сана. Больше точек соприкосновения можно поэтому найти у Иосифа с некоторыми католическими учениями средневековья, которые тоже проводили различие между царем и тираном и признавали за народом право сопротивления тирану. Таковы, например, были в XII в. учения Иоанна Салисбюри, в XIII – Фомы Аквинского. Эти учения тоже стояли на религиозной точке зрения, и тираном они называли монарха, преступившего пределы власти, данной ему от Бога, или просто отступника от правой веры [507] .
506
R. Treumann. Die Monarchomachen, 1895. С. 53–72.
507
P. Gennrich. Die Staats und Kirchenlehre Iohanns von Salisbury, 1894. C. 71–76, 95–99; I. Frohschammer. Die Philosophie des Thomas von Aquino, 1889. C. 484–486.
Из политиков XVI в. ближе всего к этому взгляду Мариана: тиран для него – государь, находящийся во власти пороков, угнетающий народ и посягающий на имущество своих подданных [508] . Сближает Мариану с И.Волоцким и то, что он отрицает абсолютную власть государя, которую, по его мнению, ограничивают законы, главным образом, церковные [509] . Но и от этих учений Иосифа отделяет очень крупное и существенное различие. Достаточно вспомнить, что католические учения принимают как основное положение первенство духовной власти перед светской, и можно было бы указать тесную логическую связь между этим положением и католическими теориями царской власти [510] . В сочинениях Иосифа, напротив, нигде нельзя найти мысли о первенстве, а тем более – о мировом господстве духовной власти.
508
I. Mariana. De rege et regis institutione, ed. 2, 1611. С. 43–1.
509
Там же, lib. I, cap IX: Princeps non est solutus legibus.
510
Мариана, напр., отрицает за государем право на какое бы то ни было участие в делах церкви, а с другой стороны, требует чтобы духовенство было допущено к управлению государством. Там же. С. 85–86, 88.
Таким образом учение И. Волоцкого о пределах царской власти занимает совершенно особое место не только в отношении древнерусских учений, но и по сравнению с учениями западноевропейскими. Ему никак нельзя отказать в оригинальности. Рассуждая чисто теоретически, можно признать, что в его учении есть такие элементы, которые можно было бы рассматривать как следы католического влияния [511] . Но, во-первых, мы ничего не знаем о его знакомстве с католической политикой, и в условиях древнерусской жизни это знакомство представляется маловероятным; а во-вторых, если бы даже до Иосифа и дошли из третьих рук какие-нибудь сведения об этой политике, можно с уверенностью сказать, что печать католичества, лежащая на ней, заставила бы Иосифа от нее отшатнуться. Следовательно, оригинальность его учения не может быть заподозрена. У Иосифа были, конечно, свои источники и пособия; они видны отчасти уже из предыдущего. Это св. Писание, творения св. отцов, в особенности И. Златоуста, апостольские правила, действительные и апокрифические постановления соборов («Правило на обидящих церкви»), различные произведения русской письменности («Слово о судиях», «Слово Сирахово»), наконец, византийское законодательство и особенно византийская история, ссылки на которую у Иосифа встречаются в гораздо большем количестве, чем у его предшественников [512] . Но отношение Иосифа к этим источникам чрезвычайно самостоятельное: мало можно у него указать мыслей и положений, которые прямо вытекали бы из приводимых им ссылок; большей частью они являются перед нами как результат своеобразной комбинации различных источников и свободного их толкования применительно к цели, которую поставил себе автор. Всего менее можно говорить о строго византийском направлении учения И. Волоцкого.
511
О латинстве Иосифа вообще см. Ор. Миллер. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского. Журн. М. Н. Пр., 1868. № 2. С. 541.
512
Указывают еще на И.Дамаскина, который имел большое значение для выработки миросозерцания Иосифа, но проявилось ли его влияние и в политическом учении Иосифа, сказать трудно. См.: Об источниках сведений по разным наукам в древние времена России. Прав. Соб., 1860. С. 189. Взамен этого следует признать возможным влияние со стороны Феодора Студита, который очень энергично проводил мысль, что Богу нужно повиноваться больше, чем человекам.