Древнерусские учения о пределах царской власти

Вальденберг Владимир Евграфович

Основу политических взглядов Иосифа Волоцкого составляет идея подчинения церкви государству или, точнее, идея подчинения церковных дел государственной власти. По его учению, забота о делах церкви точно так же входит в сферу прав великого князя, как и дела светские. Эту мысль, далеко не новую в русской литературе, Иосиф проводит во всех своих сочинениях и обставляет ее весьма тщательно подобранными доказательствами. В послании к Третьякову, написанном по поводу его спора с арх. Серапионом, он говорит, что «священные правила повелевают о церковных и монастырских обидах приходити к православным царем и князем», и что великого князя «Господь Бог устроил вседержителю во свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предасть ему и церковьное и манастырское и всего православного християнства всея руские земля власть и попечение вручил ему» [464] . В послании к Кутузову, написанном по тому же поводу, он напоминает, что «все игумени, иже в Риме и в Иерусалиме живуще и в Египте, иже под греческим царством живущее, вси прихожаху к римским и к греческим царем о церковных и о манастырских обидах, якоже свидетельствуют божественная Писание» [465] . В обоих посланиях он ссылается при этом на пример византийских императоров, русских князей и русских святителей. В «Просветителе» эта мысль высказывается уже в общей форме. Иосиф приводит обширное наставление царям и князьям, которое он усваивает Константину Великому и в котором на царей возлагается забота о «стаде Христовом» и охрана его от неверных. Из наставления Иосиф делает такой вывод: «Сего ради подобает царем же и князем всяко тщание о благочестии имети и сущих под ним от треволнения спасати душевного и телесного… якоже Бог хощет вся человеки спасти, такоже и царь все подручное ему да храпит от всякого вреда душевного и телесного, яко да, Божию волю сотворше, приимете от Бога со бесплотными силами присносущное радование» [466] . И затем целым рядом ссылок на византийскую и русскую историю Иосиф доказывает, что князья и цари всегда осуществляли на деле свои права в области церкви, и что святые отцы и духовные власти всегда их в этом поддерживали [467] .

464

Ркп.

Имп. Публ. Б., Q. XVII. № 64. Л. 231 об.

465

Древн. Росс. Вивл., XIV. С. 187.

466

Просветитель. Каз., 1857. С– 601–603. Издатели ставят эти слова в кавычки и принимают их за часть Завета Константина, но едва ли не вернее будет вынести их за кавычки, как слова самого Иосифа. Ср. Ф. Терновский. Изуч. виз. ист., I. С.33.

467

Просветитель. С. 543, 544, 594–97, 604.

Из идеи подчинения церкви княжеской власти Иосиф делает ряд частных и практических выводов. Больше всего колебание заметно у него в вопросе о непосредственном вмешательстве князя в строй церковной и монастырской жизни. В своей духовной грамоте, написанной к великому князю Василию Ивановичу, Иосиф обращается к нему с просьбой на случай, если братия не станет исполнять монастырские правила: «Да не попустиши сему быти, но нехотяща по моему преданию жити, ино тех из манастыря изгнати, яко да и проча братиа страх имут» [468] . В Отвещании любозазорным, составляющем ю-ю главу его монастырского устава, он с одобрением говорит о вмешательстве русских князей в монастырские порядки и, вообще, о том попечении, которое они оказывали церквам и монастырям [469] . Но в более раннем своем рассуждении о неприкосновенности монастырских имуществ [470] Иосиф высказывается несколько иначе. Он делает здесь выписку из послания Никона Черногорца, в которой интересно следующее место: «Како не царем и князем предают попечение имети о церквах и манастырехи иноцех, но поместным епископом; аще ли и напаствуеми суть от епископов, еже есть не подобно, но обаче лучши есть възложеным Богу, а не от царей и князей, иже миру възложеным» [471] . Подчеркивая мысль о подчинении церквей и монастырей поместным епископам, а не князьям, Иосиф и в дорогом для него вопросе о монастырских имуществах мирился с посягательством на эти имущества со стороны духовной иерархии, лишь бы не дать права на такое посягательство государям. Может быть, именно эта специальная тема рассуждения и заставила Иосифа высказаться об отношении князей к монастырям далеко не в том духе, в каком написаны все другие его произведения.

468

А. И., I. № 288.

469

По изд. Общ. ист. и др. С. 5, 15–16.

470

Напечатано в приложении к книге В. Малинина: Старец Елеазарова монастыря Филофей, 1901. С. 128–144.

471

Там же. С. 139.

Зато без всяких колебаний решает Иосиф вопрос об отношении князя к еретикам. Хорошо известно, какое значение этот вопрос имел для Иосифа и для развития его литературной деятельности. Он был ближайшим поводом его выступления на общественное поприще, он заставил его формулировать свои религиозно-философские и политические воззрения. Поэтому, раз определив свое отношение к этому вопросу, Иосиф всю жизнь оставался себе верен. Уже в первых посланиях, вызванных новгородской ересью, Иосиф высказывается за необходимость участия великого князя в борьбе с еретиками. Так, в послании 1493 г. к епископу Суздальскому Нифонту он говорит, что благочестивые цари всегда предавали смерти непокаявшихся еретиков, и подкрепляет эту мысль целым рядом примеров, преимущественно, из византийской истории [472] . В послании к архим. Митрофану, написанном в ту же пору, Иосиф приводит подобную же историческую справку о царях, посылавших еретиков в заточение и казнивших их смертной казнью [473] . Та же мысль выражена и в послании (1504–1505) к Ивану III о еретике Кленове [474] . Но с особенной обстоятельностью эта тема развивается в «Просветителе», где Иосиф дает своему взгляду и теоретическое обоснование. В 13-м слове он приводит памятник, известный под именем «Слово Сирахово на немилостивые цари» [475] , автор которого предлагает царям не давать воли «зло творящим человеком», губящим не только тело, но и душу. Под этими человеками, по мнению Иосифа, надо разуметь еретиков и отступников, и «сего ради, – заключает он, – царем и властелем о сем попечение имети, яко да будут отмстители Христу на еретики» [476] . И затем в том же слове и в следующих он много раз повторяет ту же мысль в различных выражениях и подкрепляет ее многочисленными примерами из деятельности Константина Великого, царицы Ирины и др. [477]

472

Р. И. Б. Т. V.. С… 826.

473

Чтения Общ. ист. и древн., 1871. № 1. С. 2.

474

Хрущов. Назв. соч. С. 263–64.

475

См. выше. С. 128–29.

476

С. 539–40.

477

С. 556, 594–95, 601.

Обоснование права государственной власти наказывать еретиков может быть построено на двух различных началах: можно исходить из взгляда на ересь как на обыкновенное уголовное преступление, и тогда право наказывать еретиков будет вытекать из общего права наказания; или же ересь можно рассматривать как церковное преступление, и тогда право государственной власти наказывать еретиков может быть выведено только из ее права вмешательства в церковные дела вообще. Все говорит за то, что И.Волоцкий не отдавал себе ясного отчета в принципиальном различии между этими двумя видами теоретических построений. В 13-м слове «Просветителя» он выводит право князей наказывать еретиков из слов ап. Петра (1 Поел. гл. 2,13), который говорит, что они приняли власть «во отмщение злодеем, в похвалу же добро творящим». А далее он приводит предисловие к 6-й новелле Юстиниана, которое он приписывает Григорию Акраганскому, но толкует его несколько иначе, чем раньше толковал инок Акиндин [478] . В предисловии этом говорится о двух дарах – священничестве и царстве, которые в отношении своих задач противополагаются одно другому. Иосиф, в противность Акиндину, оставляет это противоположение, но, чтобы получить нужный ему вывод, он делает к нему такое разъяснение: «Аще кто речет, яко святи апостоли и преподобнии отцы повелеша царем и князем и властелем во отмщение быти зло делающим, еже есть убийцам и прелюбодеем, татбу же и разбойничества и ина злая дела творящим, а не о еретицех и о отступницех; и аще убо о убийцах и прелюбодеех и иже иная злая дела творящих повелено бысть сице, множае паче о еретицех и о отступницех подобает такоже быти». Здесь Иосиф не делает никакого различия по существу между обыкновенным уголовным преступлением и ересью; она для него такое же преступление, как воровство или разбой, но только более тяжкое и более опасное [479] . Понятно поэтому, что он мог основывать право князя наказывать еретиков на выводе a fortiori и ссылаться в подкрепление своего взгляда на «градские законы», которые устанавливают смертную казнь [480] . Но в том же «Просветителе» находим и другую постановку вопроса. Иосиф неоднократно указывает на то, что христианские цари созывали соборы на еретиков, следовательно, брали на себя почин чисто церковных мероприятий, и затем, когда меры духовного воздействия на еретиков оказывались недостаточными, эти же цари, «святых отец молению и наказанию повинующеся», предавали их казни [481] . Это – уже несколько иная конструкция. Ересь является здесь как особое религиозное преступление, требующее для своего рассмотрения особого порядка. В преследовании еретиков царь участвует наряду с церковной иерархией, причем ему принадлежит только созвание собора, в руки которого и переходит все дело. Царь не решает вопроса о правоверии заподозренного в ереси, он только казнит; но и к казни он приступает лишь по указанию и по просьбе представителей духовной иерархии. Таким образом, право наказания еретиков вытекает из права царя на участие в церковных делах. Хотя Иосиф и ставит это участие в довольно тесные рамки, но все же он возлагает на царя такой важный акт, как созвание собора [482] , и потому можно сказать, что наказание еретиков является у него как частный вывод из общего учения о подчинении церкви государству.

478

Григорию Акраганскому приписывается оно и в некоторых кормчих XII и XIII вв. В. Бенешевич. Древнеславянская кормчая. С. 739, прим.

479

Просветитель. С. 534–536.

480

С этим связывается у Иосифа взгляд на ересь, как на явление чрезвычайно вредное для государственного благосостояния. См., напр. Послание (около 1510–1511 г.) к Василию III: «Аще не подвигнишися, ино, государь, погибнути всему православному христианству от еретических учений, якоже и прежа много царства погибоша сим образом: Ефиопское великое царство и Армянское и Римское, иже много лета пребыша в православной вере християнстей, тако погибоша». Ркп. Импер. Публ. Б. Q. XVII. № 64. Л. 203 об.

481

Просветитель. С. 532, 533, 544–45, 550, 552; ср. послания к Василию III (Др. Росс. Вивл., XVI. С. 424) и к Митрофану (Чт. Общ. ист. и др., 1847. № 1. С. 1).

482

Ср. указание Ник. лет., что собор на еретиков был созван «повелением» великого князя. П. С. Л. Т. XII. С. 224, 225.

Участие царя в преследовании еретиков представляется важным для характеристики учения И. Волоцкого потому, что из него вытекает власть царя над епископом. Вооружаясь против еретиков, он не делает различия между «простыми человеками» с одной стороны и патриархами и святителями – с другой. И если православные цари заслуживают похвалы, когда поднимают меч правосудия на обыкновенных еретиков, то они точно так же должны поступать и в отношении духовных иерархов, зараженных ересью. И здесь подкрепление своей мысли он находит в византийской практике. Он ссылается на царицу Феодору, Феодосия, Юстиниана и др., которые священников, епископов

и патриархов, зараженных ересью, заключали в темницы, подвергали телесному наказанию и даже смертной казни [483] .

483

Просветитель. С. 547, 593; посл. к Митрофану. С. 2. У И. Волоцкого нигде не говорится о назначении епископов волей вел. князя, как это было с митр. Зосимой (Голубинский. Т. II. С. 608), или о получении ими жезла из рук вел. князя, как это было с митр. Симоном. Собр. гос. гр. и дог. Т. II. № 23.

Отсюда видим, что подчинение церкви государству выразилось у И. Волоцкого: 1) в непосредственном вмешательстве князя в церковный и монастырский распорядок (в чем у Иосифа, впрочем, заметно некоторое колебание), 2) в праве князя наказывать еретиков и 3) во власти его над духовным чином. Но это – одна сторона политических воззрений Иосифа; другую составляет учение об ограничении князя определенными нормами и, отчасти, определенным кругом отношений. Чрезвычайно распространено мнение, что Иосиф развивал идею абсолютизма, идею полной неограниченности княжеской власти. На самом деле это далеко не так. Он ставит, как сказано, княжескую власть в довольно определенные рамки и отсюда делает выводы, весьма необычные для русской политической литературы.

Прежде всего И. Волоцкий принимает давно вошедшую в нашу письменность идею ответственности князя перед Богом, и, что любопытно, эту идею он выводит из того самого текста, который обыкновенно принимают у него за доказательство в пользу идеи неограниченности. Из Завета Константина Великого он выписывает: «Бози есте и сынове Вышнего, блюдитежеся, да не… изомрете яко человецы, и во пса место сведении боудете во ад… скипетр царствия приим от Бога, блюди, како угодиши давшему шитого, и нетокмо о себе ответ дасик Богу, но еже инии зло творя, ты слово отдаси Богу, волю дав им». Иосиф признает даже, что царь «властию подобен есть вышнему Богу», но это подобие он видит не в абсолютизме власти, а в том, что как Бог хочет спасения человеческого рода, так и царь должен всех подручных ему хранить от душевного вреда. Поэтому царь отвечает перед Богом не за свои только действия, но и за действия всех своих подданных [484] . Находят, что учение о загробной ответственности царей перед Богом является недостаточной сдержкой для эгоистических стремлений, и что ответственность земная более бы импонировала людям [485] . Но это едва ли вполне верно. Для людей, религиозно настроенных, испытывающих живую веру, загробная ответственность является весьма действительной силой и может заставить сдерживаться там, где оказалась бы бессильной ответственность перед какими бы то ни было земными трибуналами. Впрочем, Иосифу не чужда мысль и о земной ответственности царей. В рассуждении о неприкосновенности монастырских имуществ он ссылается на слова И. Златоуста: «Князи и власти, милование и заступление и правду покажите на нищих людех, Господня ради страха, понеже соуд жесток бывает на великых ниже сумнится лица всех владыка», и в подтверждение этой мысли указывает на судьбу царицы Иезавели и царя Ровоама, которые еще в здешней жизни понесли жестокую кару за несправедливое отношение к своему народу [486] .

484

Просветитель. С. 602–603. Приведенный Иосифом текст почти целиком вошел в рассмотренное выше «Слово о судиях и властелех». Та же мысль и почти в тех же выражениях читается в послании Иосифа о вельможах. Ркп. Импер. Публ. Библ. Q.XVII. № 64. Л. 288–288 об.: «Давый власть Господь той истяжет дела и помыслы истязает вскоре, а аще то сердце немилость покажет к человеком… скоро и страшно прииде на того испытанна и ярость Господня на нем неисцелна; праведный же царь или князь аггельский и святительский имать чин, аще сохранит закон и суд и правду».

485

М. Дьяконов. Власть московских государей. С. 49.

486

Указ. изд. С. 128–29.

Не в пользу абсолютизма говорят и возражения Иосифа против обожествления царской власти. В 7-м слове «Просветителя», разбирая вопрос о дозволительности служения царю, он в числе прочих мест из св. Писания приводит известный текст из Евангелия от Матфея: «воздадите кесарева кесареви, а Божия Богови», и толкует его в том смысле, что царю нужно воздавать только царскую честь, а отнюдь не божественную, или, как он тут еще иначе выражается, что царю нужно повиноваться «телесне, а не душевне» [487] . Это же учение об исключительно телесном повиновении царю находим и в написанном несколько позднее «Послании к инокам» о повиновении соборному определению. Там Иосиф говорит, что «божественная правила повелевают ко царю и ко архиерею убо повинование телесное и урок дани и прочая подобающая, душевное же ни; архиерею же и душевное купно и телесное, яко приемником апостольским сущим и образ Господень имущим» [488] . Что следует разуметь под телесным повиновением и что – под душевным, Иосиф ни там ни здесь не разъясняет, но во всяком случае не может подлежать сомнению, что он отрицает неограниченность царской власти и неограниченность повиновения ей.

487

Просветитель. С. 324.

488

Ркп. Имп. Публ. Б. F. I. № 229. Л. 344 об.

Нормы, ограничивающие царскую власть, Иосиф устанавливает при обсуждении вопроса о монастырских имуществах. Уже во время его распри с арх. Серанионом, вызванной переходом из-под власти волоцкого удельного князя к великому князю [489] , Иосиф столкнулся с взглядом на князя, как на всемогущего владыку, не знающего никаких пределов своим стремлениям, и противопоставил ему свою идею о князе, действующем в определенных границах законности. В послании к Кутузову он борется именно с этим ложным, по его мнению, представлением. «Молвят так, волен де государь в своих монастырех, хочет жалует, хочет грабит, ино, господине, того ни в древних царех православных, ни в наших государех руских самодержцех, ни в удельных князех не бывало, что церкви Божиа и монастыри грабить» [490] . По мнению Иосифа, следовательно, князь не волен в монастыре «грабить», т. е. отнимать его имущество не имеет права [491] . Доказательству этой мысли специально посвящено упомянутое уже раньше рассуждение о неприкосновенности монастырских имуществ. Материалом для доказательства ему служат здесь правила св. апостолов, отеческие писания, постановления Вселенских соборов, между которыми он помещает известное «Правило на обидящих церкви Божия» и примеры из житий. Чрезвычайно искусно сопоставляя все эти источники, Иосиф выводит свою мысль, что монастырское и церковное имущество принадлежит Богу, и что цари, посягающие на него, подлежат тяжкому наказанию [492] .

489

Хрущов. Назв. соч. С. 203 и след.

490

Древн. Р. Вивл. Т. XIV. С. 188–189; то же в поел, к Третьякову см. Хрущов. Назв. соч. С. 227.

491

Н. Костомаров думает, что Иосиф ставит ограничения только для власти удельного князя, а для великого князя эти ограничения не существуют. Из сочинений Иосифа трудно привести что-нибудь в защиту этого мнения. См. Отчет о 12 присуждении нагр. гр. Уварова, 1870. С. 212–213.

492

В указ. изд. см. преимущественно с. 129, 141, 144. По основному тезису сочинение Иосифа представляет повторение доклада собора 1503 г. Ивану III, но круг доказательств там теснее: приводится только подложная грамота Константина Великого и затем церковные уставы русских князей. См. Калачов. О значении кормчей. Прим. 15. С. 41–3.

В общей же форме Иосиф проводит идею ограниченной царской власти в своем учении о тиране, которое составляет наиболее оригинальную и замечательную часть всей его политической системы. Понятие о тиране, о неправедном или злом князе встречается в русской письменности и раньше Иосифа, например в Повести временных лет, в «Слове Василия Великого о судиях». Но есть крупное и принципиальное различие между этими ранними учениями и учением Иосифа Волоцкого. Там дается одно только понятие о тиране как неправедном князе, но никаких выводов политического характера из этого понятия мы там не встречаем. Народ должен покоряться неправедному князю совершенно так же, как и праведному; он такой же князь от Бога и несет ответственность только перед Богом. Поэтому все рассуждения на эту тему в указанных памятниках имеют исключительно нравственное значение как порицание князю, не исполняющему своего долга, и свидетельствуют о тесной связи между политикой и нравственностью в древней русской литературе. Не то у И. Волоцкого. Говоря в 7-м слове «Просветителя» о необходимости покорения царю, Иосиф дает такое разъяснение: «Аще ли же есть царь, над человеки царьствуя, над собою имать царствующа скверныа страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавьство и неправду, гордость и ярость, злейшиже всех, неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но диаволь и не царь, но мучитель». И сейчас же он делает отсюда практический вывод: «Ты убо такового царя или князя да не послушавши, на нечестие и лукавьство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит» [493] . Иосиф, таким образом, резко расходится с главнейшим авторитетом, на который обычно опирается христианская политика в вопросе о покорении властям – с ап. Павлом. В известном месте Послания к Римлянам, гл. 13, ап. Павел утверждает, что покоряться нужно всем властям, потому что все без исключения власти от Бога («несть бо власть, аще не от Бога»), по учению же Иосифа выходит, что не все власти от Бога, что есть царь – Божий слуга, и есть царь – слуга диавола. Ему была известна средневековая теория, понимавшая государство со всеми его задачами и учреждениями как произведение диавола [494] ; Иосиф не разделяет этой теории в общем ее виде [495] , но он, очевидно, склонен применять ее в отдельных, частных случаях. Слова ап. Павла, что «царь Божий слуга есть» [496] , он понимает в узком смысле и относит их только к истинному царю, который по своим нравственным качествам достоин этого имени, а царь-мучитель, по его мнению, есть слуга диавола. Русские книжники первых веков также останавливались перед фактом существования недостойных царей, но они старались примирить его с идеей богоустановленности всякой власти при помощи того учения, что неправедные цари поставляются богом в возмездие за грехи народа [497] . Иосиф, очевидно, не разделяет этого философско-исторического взгляда, или он остался ему неизвестен, и ему не остается ничего другого, как только прибегнуть к ограничительному толкованию слов апостола.

493

Просветитель. С. 324–25.

494

Кн. Е. Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке, 1897, с. 297 и др. исследования по ист. средневек. полит. идей, напр. Р. Шольца о времени Филиппа Красивого, 1903. С. 96–7.

495

Просветитель. С. 535: земленое начальство поставися от Бога, а не от диавола, якоже нецыи неподобнии глаголют. – Имеет ли он в виду жидовствующих или кого другого, остается неизвестным.

496

Просветитель. С. 324.

497

См. выше. С. 109, 112–113.