Древний человек и божество, Том 1

Зильберман Михаил Израйлевич

Обычно "магико-религиозные феномены редко обходятся без той или иной формы сим-волизма, чему... масса подтверждений", - констатирует Мирча Элиаде. Вместе с тем различные знаки, символы и цифры, а также качественные признаки (цвет, форма, размеры, местоположение и т.п.), как правило, служат смысловыми "терминами" (средством выражения эзотерического содержания) в богатом языке архаичной символики, зачастую многозначном (для слов - "фонетических знаков", это (аналогия), можно сказать, - "разбросанная" полисемия), но всегда живом, пронизывающем все стороны человеческого бытия Древней Ойкумены, зачастую отражающем и новые веяния (с модификацией воззрений трактовка символов может меняться, возникают новые знаки и эмблемы). Считается, что одной из важных "характеристик [характерных черт] религиозной симво-лики является... её способность одновременно выражать многие значения [одновременно демонстрировать несколько признаков, свойств, явлений природы], взаимосвязь между которыми, в плане непосредственного [житейского] опыта, не (всегда) очевидна... Символ способен открывать нам ту плоскость (область),

в которой разнородные [сакральные] реальности соединяются в одно целое или даже складываются в единую систему (картину)" (М. Элиаде "Мефистофель и андрогин"). М. Луркер ("Египетский символизм". 1998) писал: "Символ многозначен, что не позволяет часто объяснить полностью его... назначение. Иногда кажется, что символ сам себе противоречит... Есть символы, которые обозначают оба полюса бытия - жизнь и смерть, добро и зло".

И, тем не менее, "символы, получающие смысл через связь [через соотнесение знаков (признаков) или эмблем, наделённых конкретным сакральным содержанием, известным соз-дателю изображения или автору текста, к примеру] с Луной [с любым божеством Неба или Земли], суть в то же самое время Луна [идентифицируемое божество (в основном, в части его принадлежности (в шум. терминологии) к "игигам" или "анунакам"; т.е. символика, преимущественно, идентифицирует (акцентирует) какие-то отдельные черты, свойства (ха-рактеристики) образа (культа) божества; изредка символика более конкретна, особенно совокупность признаков)]" (несколько расширенное заключение М. Элиаде из "Трактата по истории религий"). Весьма важно (факты свидетельствуют), что при употреблении того или иного сакрального символа (знака, признака), он (символ) осознанно (традиционно) сотносится с конкретными свойствами (характеристиками, особенностями) т.н. "высшей (связываемой с божественым) реальностью". Сакральный символ (эмблема) обычно либо сам представляет священный объект (признак), его присутствие, подменяя (замещая) его (является заменой (от лат. "substitutio" - "замена"), (Люсьен Леви-Брюль. 1937), либо служит "символом (знаком) принадлежности" (т.е. идентификатором в совокупности сакральных признаков). Как известно, Клод Леви-Стросс отдавал должное роли культово-мифологических символов как, в частности, стимуляторам чувств и желаний верующего, а также и как факторам проникновения (познания) в суть сакрального. В зависимости от обиходной частотности знака и глубинности его символизма Эрих Фромм разделил знаки на три группы символов: конвенциональные, случайные и универсальные.

Опыт свидетельствует, что теоретическое противопоставление сакральных символов сакральным эмблемам, как разновидности символизма, на практике (в частности, при интерпретации графем) не востребовано. При толковании (прочтении) содержания изображения (графемы или текста), их графическое либо описательное различие не существенно (вопрос: что интерпретируется: символ или эмблема?
– при толковании не возникает), хотя и "символы всегда абстрактны, а эмблемы [более-менее] конкретны, хоть и стилизованы" (К.М. Королёв "Энциклопедия символов, знаков, эмблем". 2005). Как отмечал Ганс Бидерманн ("Энциклопедия символов". 1996): "Различимые в теории ("символоведения") категории "символ", "аллегория", "метафора", "признак", "эмблема" и "знак" на практике не так просто отделить друг от друга. Неизбежно также обращения к понятиям, которые... рассматриваются с религиозно-теологической точки зрения". Согласно мнению Рене Генона ("Символика креста"), причиной генезиса религиозной символики явилась потребность в средствах выражения связи между обычным, профанным, реальным миром, и миром сверхъестественного, высшего порядка (миром богов). Учёный-монотеист уверен, что назначение символики, дарованной свыше и благословлённой, - упорядочивать и объединять все уровни реальности (миры) в единую вселенскую общность. Так, Пифагор (584/2-500 гг. до н.э.) и приверженцы его учения (пифагорейцы) были убеждены в том, что "Число" (разновидность знака) есть начало (первичный элемент) всех вещей, всей природы (и порядка в ней ("Число наставляет нас, чтобы мы не путались" (Исидор Севильский "Этимологии, или Начала. Кн. I-III: Семь свободных искусств". 2006)), а Вселенная - есть числовая гармония совокупности сакральных чисел (Аристотель "Метафизика"). "Не напрасно ведь в прославлениях Бога сказано (Прем. Сол., 11.21): "Ты сотворил все в [соотвествующей] мере и числе, и весе"" (Исидор Севильский); и далее - "Убери число из всех вещей, и все погибнет".

В архаичные времена также и "письмена (знаки письма) понимались как сакральные знаки, которые связаны с высшими и тайными [эзотерическими] смыслами" (В.Н. Топоров "Письмена". 1992). В частности, сэр Уильям М.Ф. Питри предположил, что прототипом ал-фавита (как и чисел) вполне могли послужить абстрактные и геометрические знаки (фигуры, метки).

Глубоко верующие люди древности, как правило, испытывали трепет благоговения пе-ред любыми сакральными символами и эмблемами (50.), и, в том числе, перед знаками пись-ма и числами, поскольку считалось, что и те, и другие имели божественное происхождение и обладали магической силой. Так, в Древнем Египте первый иероглиф изображался в виде ибиса, т.е. бога Тота (демиурга, бога мудрости, изобретателя письменности). В Месопотамии же каждый бог соотносился с определённым числом (соответствовавшим его рангу, видимо, в Ниппурском каноне), нередко заменявшим при письме его наименование (например, "30" - "Син"; "7" - "Энлиль"). Евсевий, пересказывая Филона Библского, отмечал, что при изобретении знаков священного письма, ханаанский бог Таавт (Тот) изобразил буквы, связав их вид с образами неба и богов некоего "одного поколения". Согласно "Сефер Ецира",

ветхозаветный бог Цаваот, создавая алфавит, вдохнул в буквы дух Божий. Количество букв арабского алфавита (28) равно числу фаз Луны.

Бытует мнение, что знак в виде зигзага, как сакральный символ (как эмблема молнии) в эпоху среднего палеолита был распространён от Европы до Австралии. В частности, мотив зигзага обнаружен на неандертальском куске кости из Пеш дель'Азе (Франция), возраст ко-торого - ок. 300 тыс. лет (F. Bordes "Os perc'e Mousterien et os grav'e Acheul'een du Pech de l'Az'e II". 1969). Зигзаг найден и на обломке кости (44 тыс. лет до н.э.) из мустьерской стоян-ки Бачо Киро (Болгария). На поверхности лопатки мамонта, обнаруженной в мустьерском слое стоянки Молдова I (ок. 42 тыс. лет до н.э.) выгравировано сложное переплетение линий, в которых угадываются зигзаги и прямоугольники (символика мужской ипостаси Единого бога (позднее - Великого бога-отца, см. ниже)), а в центральной части композиции - контурная фигура быка (А.П. Черныш "О времени возникновения палеолитического искусства в связи с исследованиями 1976 г. стоянки Молдова I". 1978).

Регулярное использование абстрактных знаков, символов и сакральных изображений (рисунков и изделий), зафиксированое в первой половине "мустье", продолжилось (в силу преемственности) у кроманьонцев верхнего палеолита (к примеру, стоянка в пещере Эль Кастильо, Кантабрия, "средний мадлен"; или пещера Клюни). Устойчивое употребление графических группировок, в частности, по 5, 7, 10, 14 объектов выявлено во многих регионах палеолитической Евразии (так, подобный комплекс графики обнаружен на стоянке Дольни Вестоницы (25 600 170 лет (С14); Иванова. 1965); а более поздний - в гроте Леванцо (9694 110 лет; Graziosi. 1962)). Заметим, что графические группировки по 3, 6 и 9 объектов обнаружены, к примеру, на Мальте, а по 4 и 8 - в Авдееве и Костенках-1 (Б.А. Фролов "Числа в графике палеолита". 1974).

Подобная изобразительная (в части знаков и символов) тенденция получила и дальней-шее культово-мифологическое развитие в постнеолитичекую эпоху. В частности, небесный огонь, огненная молния (зигзаг) эпохи неолита (как в наше время - знак "Высокое напряже-ние") - это огненный змей преисподней (аналогия: сходство змеи с извивающейся молнией), огонь недр, поднявшийся высоко в небо, ибо Огонь-Агни - "яростный (свирепый) змей" (отголосок одного из проявлений прадравидийского Единого бога), который родился на Небе (Агни - вестник Вивасвата, именно ему Агни впервые явился (РВ I, 31,3; 58,1)) и оттуда спустился на землю в виде молнии ("Ригведа"; бытует мнение, что "Ригведа" была составлена (к примерно 1100 г. до н.э.), когда и сами индоарии, и их верования уже значительной мере ассимилировались). У древних греков "молния" и "змей" обозначались одним и тем же термином (57. ). В одной русской сказке при появлении Змея на небесах "поднялась сильная буря, гремит гром, дрожит земля...летит [по небу] Змей".

Очевидно, что восприятие символики как изначально графического средства общения на сакральном уровне, постижение вкладываемого в тот или иной символ, знак, рисунок са-крального (или мистического) содержания, освоение этого "языка посвящённых", позволяет разобраться в древних графемах и граффити, прочитать их, а также проливает свет на архаические обычаи и обряды, помогает выявить семантику функций и метаморфоз божества и деяния его промысла. Практика показывает, что и многие сакральные тексты требуют расшифровки. Так, исследователь ведийской литературы Рену писал (Елиза-ренкова. 1999): "Для текста, полностью подчиненного символизму, не существует процедуры его раскрытия, которая соответствовала бы нормам рассудка". "Есть основания сказать, что любое исследование на религиозную тему [непременно] подразумевает изучение [анализ сопутствуюшей] религиозной символики... [Более того, восприятие содержания текста осуществляется] нередко... исключительно с точки зрения [трактовки] символики" (М. Элиаде).

Опыт, приобретенный Рене Геноном ("Символы священной науки". 2002) за годы ис-следований, гласит: "ясно, что существует нечто, требующее особо деликатного обращения с символами, а также и то, что нужно особое внимание, когда речь идёт о выявлении реальной семантики некоторых эмблем и правильном их истолковании".

Таким образом, "сакральный символ" (знак, рисунок и т.п.; а также и особое слово (ло-гос)) - это эмблема (той или иной сложности) конкретной культовой принадлежности или специфики характера сакрального явления; в то время как "ритуальный символ" - это "мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения... элементарная единица специфической структуры в ритуальном контексте" обряда (V.W. Turner. 1964).

Уместно отметить и то, что изображения богов (статуи, кумиры) обычно ваялись и под-новлялись опытными жрецами в специальных храмовых мастерских, где во время ночных магических церемоний, проводимых главным жрецом, они "наделялись" живой плотью, их глаза, рты, носы и уши отверзались, после чего над ними заклинатели совершали ритуал омовения (маслом) уст, придававший кумирам особую святость; и только после этого дух божий входил в свое изображение. Древний человек был убеждён (верил), что божество од-новременно может постоянно присутствовать во всех своих кумирах, либо сакральных объ-ектах, им адекватных; а также, при необходимости (временно), и в любых иных потребных божеству (связанных с его эпифаниями и целями) предметах (а также и в своих наименова-ниях). Вместе с тем божество, по своему усмотрению, могло и покидать какие-то из соотно-симых с его культом сакральные кумиры/объекты почитания (а также и "не отзываться" на некоторые из своих имён), и даже все, - оставляя (покидая "на произвол судьбы") страну и её жителей (чему есть примеры в истории теологии шумеров или египтян).