Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

Ваайман Кейс

заключается в получении Божьего благословения, которое одно только может раскрыть нашу сокровенную сущность. Сам Бог открывает глубины внутренней сущности, глубины, которые внутренняя сущность сама раскрыть не может. Вот почему Августин называет эти глубины, раскрываемые Богом, interior intimo тео [1164] . По той же самой причине Бонавентура рассматривает Бога как «единственного внутреннего Владыку, которого мы прежде всего должны чтить и которому должны подчиняться и молиться». В рейнском мистицизме божественное рождение происходит в глубочайшем внутреннем существе души, где обитает Бог, а не просто многообразие. «Здесь Божья земля — это моя земля, и моя земля — это Божья земля. Здесь я живу тем, что принадлежит мне, как и Бог живет тем, что принадлежит Ему»¹³².

1164

Более внутреннее, чем мое самое интимное (лат.). — Прим… ред.1Я Meister Eckhart, In hoc apparuit cantos Dei, в F. Maas, Van God houden als van niemand. Preken van Eckhart, Kampen — Averbode, 1997, 53.155 M. de Certeau, Cultures et spiritualties, в Concilium 2, 1966, no. 9, 12–14.Ibid., 13.Ibid., 14–15.См., например, В. Willms, Revolution und Protest oder Glanz und Elend des bUrgerlichen Subjekts, Stuttgart, 1969.T. Lemaire, De tederheit. Gedachten over de liefde, Utrecht, 1968, 30–31.Ibid., 34.

Современная

внутренняя сущность человека

В XII и XIII веках люди все больше и больше стали обращать внимание на- внутренние движения духовной жизни: привязанности, волевые устремления, чистоту побуждений, внутренние предрасположенности и анализ чувств. Духовность проявляется в душе в форме обращенности внутрь и пламенных чувств. Роль внутреннего «Я» была усилена кризисом XVI и XVII веков, потрясшим основы западной цивилизации: религиозными войнами, расколами церквей, крестьянскими восстаниями, эпидемиями, превосходящими силами природы, научными открытиями и необъятностью нового мира¹*³. «Человек того времени был действительно вынужден стремиться к уверенности и порядку»¹³⁴. «Центр» человеческого существа рассматривался как исходная и конечная точка духовного пути человека. Парадигма этого — «Внутренний замок» Терезы Авильской. Макрокосм преобразовался в микрокосм: «Это мир, который составляет каждая отдельная личность и центр которого — Божья “обитель”, мир, окруженный “темной бездной”… Это место, где верующие получат от Бога несомненное знамение с уверенностью, которая будет отныне основываться на самоосознании. Человек обнаруживает в себе то, что превосходит его “Я” и прочно укореняет человека в существовании»¹³⁵.

Критика внутреннего «Я»

К середине XX века внутренняя жизнь стала утрачивать доверие. Критике подверглись три пункта: (1) дуалистическое внутреннее «Я». В эллинистической культуре внутреннее «Я» человека рассматривалось как духовная субстанция, которая бессмертна; ей противопоставлялось тело как тленная материальная оболочка. Люди отвергали этот дуализм. (2) Буржуазное внутреннее «Я». Некоторые аналитики рассматривают внутреннюю сущность как творение западноевропейского буржуа, который, начиная с XII века, стал отделять себя от феодальных структур, чтобы обрести независимость¹³⁶. Этот внутренний мир развился как дружелюбное внутреннее пространство — в противовес грубости внешнего мира. Духовность подтвердила и усилила этот процесс. (3) Тревожное внутреннее «Я». Некоторые полагают, что внутреннее «Я» — это продукт контекстуальной тревоги: в тот момент, когда другой человек отвергает меня, этот другой расщепляется на холодное, нейтральное внешнее и недосягаемое внутреннее, которое находится где-то в таком месте, куда не добраться с помощью моих беспомощных действий. Такое превращение другого человека возвращает меня к себе: я со стыдом обнаруживаю, что тоже потерпел неудачу в своем внешнем «Я» и в своем внутреннем «Я»¹³⁷. «Внутреннее “Я” — это способ, посредством которого я невольно ухожу в себя, поскольку мое понятие о мире не работает. Таким образом, внутреннее “Я” — это в своей основе несчастное внутреннее “Я”»¹³⁸. Результатом отрицательной критики было то, что выражение «внутренняя жизнь» почти полностью исчезло из описания сферы духовности.

Заключение. Основной термин «внутренняя жизнь» помещает сферу духовности в субъективность: внутреннее «Я» — это привилегированное «место» для развертывания драмы отношений между Богом и человеком. Когда внутреннее «Я» рассматривается как динамичное, этот термин подчеркивает, что, имея дело с духовными процессами, мы сталкиваемся с процессами интери- оризации: духовные ценности усваиваются; это усвоение не ограничивается внешними упражнениями, а стремится преобразовать глубочайшую внутреннюю сущность человеческой личности, «Я», которое в мистическом единении оказывается местом Вселения Бога. Основной термин «внутренняя жизнь» истолковывает духовность как явление, которое удаляется от внешнего мира — общественного и объективного мира вокруг нас.

Библиография

ForderJ. & Е., The Light Within. A Celebration of the Spiritual Path, Dent, 1995.

Masui J., De la vie interieure, Saint-Clement-la-Riviere, 1993.

Rotzetter A., NeueInnerlichkeit, Mainz — Stuttgart, 1992.

Spink P., Beyond, Belief. How to Develop Mystical Consciousness and Discover the God Within, London, 1996.

Underhill E., Concerning the Inner Life, Oxford, 1995.

Wirt S., The Inner Life of a Believer, Wheaton (Illinois), 1991.

Духовность

«Духовность» — это основное слово, которое отвело на задний план все остальные понятия, применимые к сфере духовности. Основное слово «духовность» обладает всеобъемлющим семантическим диапазоном: оно охватывает божественный и человеческий дух, включает аскетизм и мистицизм, объединяет библейские традиции (руах) с эллинистической интуицией (нус), переходит границы религий и философий жизни. Главный процесс, подразумеваемый термином «духовность», — это динамика отношений между божественным Духом и духом человека.

Библейский фон

Слово «духовность» восходит через французское spiritualite к латинскому spiritualitas, укорененному в том библейском семантическом поле, к которому относятся руах и пнэума*. Это верно и для параллельного выражения «духовная жизнь» (vie spirituelle).

Мы встречаем древнееврейское слово руаз^т в трех сферах опыта. (1) В сфере воздуха, ветра и бури руах проявляется в виде силы, представляющей собой движение (Иер 4:12, Исх 1:12) и приводящей в движение другие вещи (Пс 1:4, Ис 7:2, Исх 10:13). Руах идет по собственному внутреннему следу (Иез 1:12, Исх 10:13, Притч 25:23, ср. Иез 5:10–12), который, однако, ускользает от нашего взгляда (Екк 1:6; 8:8, Ин 3:8, Притч 27:16). (2) В сфере дыхания и сердцебиения руах ощущается как стимул жизни, самое интимное и страстное чувство, личностность; она уязвима и может быть разрушена (Пс 50:17; 33:18; 76:3, Ис 57:15), а затем возродиться (Быт 45:27, Суд 15:19). (3) В психологической сфере она представляется как порью, нрав, страсть, гнев (Екк 10:4), отсутствие самоконтроля (Притч 29:11),

гордость (Притч 16:18, Екк 7:8), ревность (Числ 5:14,30), половое влечение (Ос 4:12; 5:14) и подавленность (1 Цар 16:14, 22; 18:10). Руах может столь сильно овладевать людьми, что превращается в одержимость. Когда Писание обращается к руах Бога, оно говорит не о внутренней жизни Бога, а о том, каким образом Его руах созидательно работает во всех Его творениях (Быт 1:2, Пс 103:30, Екк 11:5) восстанавливает их силы, когда они ранены или изнеможены (Пс 50:8-12, Иез 37:2-10), освобождает их от ига (Суд 6:34; 3:10; 14:6, 19; 15:4), наделяет их духом мудрости (Ис 11:2) и справедливости (Ис 11:3-10) и, в конце концов, искупает их грехи (Рим 8:21–27).

Самым главным в Писании является то, что дыхание человека, над которым постоянно нависает угроза быть увлеченным чуждыми дыханиями извне, приводится в движение Божьим Дыханием. В Евангелиях и Деяниях Апостолов основной конфликт возникает в области противоречия между Святым Духом и нечистым духом ^[1165] . Человек, живущий демоническим духом, должен быть возвращен своему внутреннему духу Духом — Дыханьем Бога, что знаменует для него фундаментальное освобождение, в котором главную роль играет Иисус (Мк 1:8, 10, 12, 23–28, Ин 3:3, бит. п.).

1165

Рпеита встречается там 170 раз, из них 120 раз, затрагивая это поле напряжения. Понятие «Святой Дух» (85 раз) по числу использования превосходит понятие «нечистый дух» (35 раз).

Павел неоднократно рассматривает этот же процесс с помощью двучленного выражения пнэума-саркс¹⁴'. У Павла саркс (= плоть) означает духовное побуждение, аналогичное нечистому духу, упоминаемому в Евангелиях: «прелюбодеяние, блуд, нечистота, идол ос лужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал 5:19–21, ср. 5:15–26; 6:3, и т. д.). С другой стороны, пнэгума — это Святой Дух, который ведет людей к «любви, радости, миру, долготерпению, благости, милосердию, вере, кротости, воздержанию» (Гал 5:22–23). Это библейское поле напряжения продолжает играть жизненно важную роль в христианской духовности. Для перевода на латынь Павлова пнэума-пнэуматикос (особенно в 1 Кор 2:14 — 3:3) используется spiritus- spiritualis, аналогично caro-camalis^ut. Spiritualitas, редкий термин, соответственно означает полное преображение в Духе. На заре эпохи бенедиктинцев spiritualitas относилась к чему-то такому, что человек может осуществить (ехегсеге) ^[1166] , в чем может продвинуться вперед (proficere) ^[1167] , что влечет за собой целеустремленность (assequi) ^[1168] и несет эмоциональную окраску ^[1169] . Это значение сохраняется.

1166

145 Cm. Alcimus, Epistola 12 (PL 59, 231-232CD).

1167

Ср. Послание Псевдо-Иеронима De scientia divinae legis 7 (PL 30, 114D-115A).

1168

Cp. Dionysius Exeguus, De creatione kominis 8.

1169

«Ты показал, с какой сильной духовной склонностью (quanta spirituolitate) обретал ты радость в делании добра, забывая то, что причинило тебе столько боли», — пишет Авит, епископ Вьеннский в Дофинэ (490–518), своему брату Аполлинэру, епископу Баланса, в Epistola 12 (PL 59,231-232CD).

Современные коннотации

Семантический сдвиг в применении термина spiritualitas произошел в XI веке. С того времени spiritualitas противопоставлялась материальности. Например, Беренгарий Турский противопоставляет духовность евхаристического таинства

соотносимым с чувствами элементам хлеба и вина (sensualitas)¹*⁷. У Фомы spirituaUtas относится к девственникам, camalitas — к вступившим в брак ^[1170] . Брак обладает «наименьшей spiritualitas» среди всех таинств ^[1171] . Здесь мы видим эллинистическое влияние. В эллинизме пнэума и spiritus относились к божественной сфере света, в противоположность темному миру материи. По-видимому, такой ход рассуждений переживает возрождение в новом мышлении XI / XII века, когда spirutialitas называется особой сферой, в отличие от всего, относящегося к animalis, camalis, matenalis, corporeus, naturalis, civilis, saecularis, mundanusH temporalis* ^[1172] . В XIII веке этот процесс продолжается в двух направлениях. (1) С социологической точки зрения, духовность включает все то, что в самом широком и самом поверхностном смысле относится к «духовенству»: церковное, в отличие от всего мирского; церковная власть в противопоставлении светским властям; духовенство, противопоставляемое мирянам; духовное богатство, в отличие от материального ^[1173] . (2) С психологической точки зрения, духовность представляется как сфера внутренней жизни: чистота побуждений, чувств, волевых устремлений, внутренней предрасположенности, психология духовной жизни, анализ чувств. Духовность «имеет место» в сфере сердца, в устремленности внутрь, в ощущаемом рвении, во внутренней жизни ^[1174] .

1170

SenlentiaeW, d. 49, q. 5, a. 2, sol. 3.

1171

Summa Theohgiae 3a, q. 65, a. 2, ad 1.Животный, плотский, материальный, телесный, природный, гражданский, секулярный, мирской, временный (лат.). — Прим. ред.

1172

Тексты см. в A. Solignac, ibid., 1145–1146.

1173

См. L. Tinsley, The French Expression for Spirituality and Devotion, New York, 1953, 89–91.

1174

Ibid., 116–117.