Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

Ваайман Кейс

Это тройственное усилие и эта тройственная любовь составляют промежуточный процесс. Самые важные средства — это заповеди, добродетели и наставления. Заповеди и добродетели сущностно вытекают из цели любви; с другой стороны, евангельские наставления в своей основе относятся к порядку средств: это только методы и, как методы, они подчинены цели любви ^[1195] . Следовательно, состояние совершенства, в котором участвуют иерархия и религиозное соучастие, определяется методами: их состояние определяется средствами, имеющимися для освящения²⁰.

1195

Ibid., 2a, 2ae, q. 184, a. 3.

Триада «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства» получила широкое признание. В этом процессе подчеркивались различные аспекты: порой — человеческое усилие (начало), в иные моменты — божественное «врабатывание» (завершение), иногда акцентировался

характер «средств» (середина); иногда степени рассматривались как стадии или фазы, а затем вновь как аспекты или моменты роста, достаточно ранние, чтобы быть этапами пути. С этим связывались различные основные метафоры (обращение, внутреннее — внешнее, путь, жизненный рост, метаболизм, lectio divina [1196] ). Но это происходило потому, что для знатоков духовной жизни триада «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства» — это общепринятая структура, которая, как нечто само собой разумеющееся, стала «моделью для трактатов о духовности»²¹.

1196

Чтение Писания (лаж). — Прим. ред. P. Pourrat, Commenfants, в DSp 2, 1953, 1146.

Заключение. В трактатах о совершенстве сферы духовности рассматриваются как целеустремленный, разделенный на этапы и опосредованный процесс. Цель рассматривается с позиции человека и с позиции Бога. Этапы этого процесса подразделяются в соответствии с наиболее важными переходными моментами. Этапы этого процесса последовательно служат конечной цели, но в то же время приспособлены к той фазе, в которой оказывается личность.

Библиография

Alvarez de Paz J., De vita spirituali ejusqueperfectione, Lyon, 1608.

AumannJ., The Meaning of Christian Perfection, London, 1956.

CrombeciusJ., De studio perfectionis, Antverpiae, 1613.

David van Augsburg, De exterioris et intericnis hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectomm, ± 1240.

Feckes K., Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben, Freiburg i.Br., 1947.

Gagliardi A., Abrege de la perfection chretienne, Paris, 1596.

Gazzera A., La via della perfezione, Fossano, 1960.

Grandmaison L. de, La religion personelle, Paris, 1927.

Hausherr I. & Olphe-Galuard M„La perfection du chretien, Paris, 1968.

Juan de los Angeles, Manual de vida perfecta, Madrid, 1608.

Le Masson I., Introduction a la vie religieuse etparfaite, 1677.

Lomazzi-Bellinzaga I., Breve compendia intomo alia perfezione cristiana, 1584–1594. Mf.ndizabal A., De naturaperfectionis christianae, Romae, 1966.

Moretti R., Itinerario alle santita, Brescia, 1965.

Morozzo С., Cursus vitae spiritualis facili acperspicuo methodoperducens hominem ab initio con- versionis usque ad apicem sanctitatis, Ratisbonae etc., 1905.

PETITOT H., Les conditions de la renaissance spirituelle. Vie ascetique — vie active — vie unitive. Introduction a la saintete, Paris, 1934.

Puente L. de la, De la perfection del cristiano en todos sus estados, Valladolid, 1612–1616. Reynaert J., Over de christelijke volmaaktheid, Gandae, 1920.

Rodriguez A., Exercitio de perfection у virtutes cristianas, 1609.

ROSSIGNOU B., De disciplina christianae perfectionis pro triplici hominum statu, incipientium, pro- ficientium en perfectorum, Ingolstadt, 1600.

Royo Marin A., Teologia de la perfection cristiana, Madrid, 1954.

TempelJ. VAN DEN, De wetenschap der heiligen. Beschouwingen overasceseen mystiek, Roermond, 1926.

Thomas van Aquino, De perfectione vitae spiritualis, ± 1270.

Мистическое богословие

Примерно в 1106 г. мусульманский мистик и богослов Аль Газали написал свою духовную автобиографию Избавление от заблуждения ^[1197] . Прославленный как великий богослов, он отказался от своей научной позиции в Багдаде в 1095 г. Как он писал, он пришел к осознанию «того, что я занимался науками, неважными и неприменимыми на пути к грядущему» ^[1198] . В течение десяти лет он странствовал как суфий и погрузился в мистицизм. «За это время мне открылись бессчетные и неописуемые вещи. Об этом я хочу сказать только то, что я твердо убедился в том, что превыше всякой мистики стоят те, кто находится на пути к Богу» ^[1199] . С этого времени Аль Газали развивал свое богословие в свете своих мистических прозрений. В этом его значение для ислама ^[1200] .

1197

Al-Ghazali, Deliverance from Error and Attachment to the Lord of Might and Majesty,

в The Faith and Practice of Al-Ghazali, transl. W. Montgomery Watt, Oxford, 1994, 17–92.

1198

Ibid., 58–59.

1199

Ibid., 63.

1200

Al-Ghazali, DerRetterausdemIrrtum, introd. &trans. ‘Abd Elsamad Abd-ElhamidElschazli, Hamburg, 1988, xviii-xx.

Маймонид написал свой Путеводитель для запутавшихся ^[1201] между 1186 и 1190 гг. В этой книге он акцентирует внимание на трех видах замешательства. (1) Кто-то покорен греческой философией и испытывает неприятное ощущение от внешнего облика и иррациональности Торы: «Значит, ему надо пребывать в состоянии недоумения и замешательства в отношении того, следовать ли ему своему разуму, отвергать то, что он знал о спорных вопросах, и, следовательно, считать, что он отказался от устоев Закона» ^[1202] . (2) Некто был научен философии, но толкует религиозные тексты буквально; «таким человеком овладевает огромная растерянность. Но если мы истолкуем ему эти притчи или обратим его внимание на то, что это притчи, он выберет правильный путь и освободится от растерянности» ^[1203] . (3) Некто еще молод, и его ум «воспламенен жаждой роста», «этот пыл ведет к растерянности». Только там, где это пламя потушено, есть место отдохновению и безмятежности, которые «побуждают к созерцанию», под которым Маймонид подразумевает «божественное знание, обозначаемое, как ma’aseh merkabah (мистицизм колесницы. — К. В.)» ^[1204] Благодаря этим трем видам замешательства мы познаем, для кого предназначен Путеводитель: молодые люди, которые прошли через наихудшее замешательство своего роста, но увлеченные философией Аристотеля, не знают, как быть с традиционными иудейскими верованиями. В этом замешательстве Маймонид предлагает им перспективу иудейского мистицизма, который открывает им «тайны Торы» и учит их читать Тору как притчу. Это совершенно новое явление, когда мистическая традиция в вызывающем такой трепет окружении Мишны открыто и самым настойчивым образом предлагается для того, чтобы помочь молодым людям справиться с замешательством, порожденным философией Аристотеля и ее влиянием на иудейские верования.

1201

Книга, первоначально написанная по-арабски (с 1165 г. Маймонид пребывал в Египте), позднее была переведена на еврейский. Мы цитируем по: The Guide of the Perplexed, translated with an Introduction and Notes by Schlomo Pines), Chicago — London, 1963.

1202

Maimonides, The Guide of the Perplexed, Part I, Introduction 3a (p. 5).

1203

Ibid., Part I, Introduction 3b (p. 6).

1204

Ibid., Part I, chapter 34, 40b (p. 77).

Сходство между Аль Газали и Маймонидом заключается в том, что оба богослова были хорошо знакомы с философией Аристотеля; в том, что оба столкнулись с кризисом, вызванным распространением рационализма в религиозных общинах, к которым они принадлежали, и в том, что оба развивали мистические традиции в противовес рационализации своих религиозных традиций, осуществлявшейся философами и богословами. Мы наблюдаем аналогичную картину в христианской религиозной общине. Здесь также мистическая позиция была выдвинута с целью противостояния прогрессирующей рационализации схоластики. Соответственно, в трудах средневековых авторов мистицизм и схоластика противопоставляются друг другу ^[1205] . Мистическая позиция — это попытка стать в богословии посредником между разумом (ratio), который гласит, что Бог непознаваем, и верой в то, что Бог дает познать себя. «Попав в этот тупик, богословы находят в мистическом богословии Ареопагита (в котором Бог всегда “превыше бытия” и “превыше знания” в отрицании всякого знания) ответ на вопрос, который удовлетворяет и философию, и веру» ^[1206] . В своем Мистическом богословии Дионисий Ареопагит (псевдоним сирийского христианина, сильно склонявшегося к неоплатонизму) ведет своего ученика Тимофея в туман неизвестности, в отсутствие знания (агносис), выше познаваемого и непознаваемого, на уровень, превосходящий

1205

A. Adnes, Mystique. II. A. Theories de la mystique chretienne; du Iff au 20 siecles, в DSp 10, 1979, 1926.

1206

A Deblaere, Mystique. II. A. Theories de la mystique chretienne; jusqu a la fin du 15‘ siecle, в ibid., 1905.