Единство Империи и разделения христиан
Шрифт:
Эта резкость чиновников контрастирует с тем очень дипломатичным письмом, которое собор послал папе Льву с просьбой принять 28–е правило. В ответ на молчание папы римскому понтифику были посланы новые и столь же дипломатичные письма Маркиана и Анатолия. В действительности и Империя, и Константинопольская церковь нуждались в поддержке Запада для сохранения новой и более систематизированной структуры церковного порядка, которая была установлена Халкидонским собором и против которой столь многие восставали на Востоке. Поскольку 28–е правило не отрицало первенства Рима, всем было бы выгодно, если бы папа Лев принял партнерство Константинополя как «второго Рима» [368] , тогда и ему, и Анатолию дана бы была полная возможность сотрудничества, вместе защищая Халкидон от его уничижителей. Но Лев твердо, словно адамант, стоял на принципе, ссылаясь на абсолютный и постоянный характер только трех первенств, определенных в Никее. Практически он ничего не мог сделать, чтобы умалить новую роль Константинополя. Так и не признав формально 28–е правило, он лично помирился с Анатолием, написавшим ему успокаивающее и полное скрытых намеков письмо о предполагаемом собственном участии в составлении текста. Последний не вошел в список соборных канонов, но был включен в протокол как особое заявление. Этот текст был выпущен из списков правил, составленных после собора. Однако он входит в «Синтагму четырнадцати титулов» (VIв.), во все более поздние византийские сборники и даже в некоторые из древнейших списков VIв. латинских канонических сборников Prisca [369] .
368
Именно это советовал папе один из его легатов (и их переводчик), Юлиан Косский. Ср. анализ переписки по этому вопросу между Константинополем и Римом: Batiffol P. Le siege apostolique (359–451). Paris, 1924. P. 567–581; Herman E. Chalkedon und die Ausgestaltung der Konstantonopolischen Primats//Chalkedon. II. S. 459–490; MeyendorffJ. Orthodoxy and Catholicity. NY, 1966. P. 68–74.
369
Бенешевич
Основная часть канонического законодательства, одобренного в Халкидоне— то есть двадцать семь правил, имеет целью главным образом усилить моральную и дисциплинарную власть епископов над духовенством. Острые конфликты 429—451гг., несомненно, породили анархию во многих областях, и епископам, которых убедили поддержать соборные постановления, для восстановления их контроля над паствой требовалось законодательство, принятое и одобренное Империей. Однако законодательство это, поскольку оно было основано на традиционных церковных принципах, не признававших формальной власти над поместной церковью (кроме как при хиротонии новых епископов), представляло собой известную гарантию от дальнейшего развития «патриаршей» централизации. Законодательство было направлено против «свободных» рукоположений без приписки нового клирика к конкретной общине (6–е правило), против самостоятельных переходов или путешествий духовенства без разрешения своего епископа (правила 5, 10, 11, 13, 20, 23), против обращения духовенства к гражданскому суду в случае конфликтов между собой, подлежащих суду епископа (правила 9,21), против вмешательства духовенства в частные дела или занятия ими гражданских должностей (правила 3,7), против рукоположения за деньги (правило 2), против браков низшего духовенства с еретиками (правило 14) или рукоположения диаконисс прежде достижения ими сорокалетнего возраста (правило 15). В денежных делах независимая власть епископов и духовенства была ограничена требованием, чтобы при каждой церкви был финансовый служащий, или oikonomos, ответственный за имущество, в особенности же за имущество епископа после его смерти (правила 22, 25, 26).
Однако самая далеко идущая мера относилась к монашескому движению. 4–е правило ставит монахов и монастыри под контроль епископа. Знаменательно, что мера эта была предложена самим императором Маркианом, отражая обеспокоенность государства массовым и неуправляемым развитием монашества. В вероучительных спорах монахи часто брали на себя роль сторожевых собак, или vigilantes. В памяти отцов Халкидонского собора еще жило грубое поведение сирийских и египетских монахов на «Разбойничьем» соборе 449 г. в Эфесе. 4–е правило, в частности, гласит: «Те, кто истинно и честно воспринял монашескую жизнь, достойны полагающейся им чести. Однако поскольку некоторые люди под видом монашества расстраивают дела и Церкви, и государства, беспорядочно передвигаясь через весь город, и ухитряются устраивать монастыри, никого не спрашивая, то (нам) представляется лучшим, чтобы совершенно никому не дозволялось строить или открывать монастырь или молитвенный дом без позволения епископа данного города, дабы, будь то в городе или в деревне, монахи подчинялись епископу, и так пребывали в покое , ограничиваясь жизнью поста и молитвы, оставаясь в тех местах, где они отреклись от мира , избегая всякого участия или вмешательства в церковные или мирские дела, никогда не оставляя своего монастыря, кроме как по спешной нужде с разрешения епископа города…». Этот текст является санкцией тех мер, которые в Халкидоне были приняты относительно отдельных групп монахов. Процесс против них начался с установления личности, в результате которого не смогли установить положение некоторых из обвиняемых, то есть были ли они священниками, монахами, архимандритами или бродягами, «живущими во гробах» [370] . Знаменитый сирийский аскет Варсаума был обвинен в «убийстве блаженного Флавиана», и епископы жаловались, что он «поднял на них всю Сирию». Евтихианство в умах многих людей вполне очевидно связывалось с бесконтрольной антиепископской деятельностью безвестных фанатиков и самозваных монахов, описанных Феодоритом Кирским в его знаменитом диалоге «Нищий» . Конечно, епископы не отождествляли монашество как таковое с евтихианством, но им уже начинало досаждать движение лиц, не имевших священного сана, не состоявшее под прямым контролем иерархии, тесно связанной с имперской властью. Но правда и то, что многих монахов более привлекала теоцентричная, керигматическая и формально консервативная христология Кирилла, нежели более интеллектуальная защита «двух природ» богословски образованными епископами Антиохии, Константинополя или Рима. Другие восточные подвижники были склонны возвеличивать в духовной жизни личное человеческое усилие более «благодати» и «обожения», скорее симпатизируя пелагианству и несторианству, чем Кириллу. В Египте большой Пахомиевский монастырь Канопа восстал против Диоскора, который в Александрии представлял епископскую власть и контроль, и перешел на сторону Халкидонского собора [371] . Как бы то ни было, 4–е правило Халкидонского собора установило важную институционную норму. Отныне на Востоке монашеские общины всегда находятся в канонической юрисдикции местных епископов и никогда не будут создаваться никакие монашеские ордена, «выключенные» из епископской юрисдикции [372] . Экклезиологически мера эта была оправдана: совершенно реальна была опасность развития монашества вне сакраментальной структуры Церкви. Однако если Халкидонский собор думал подавить чувство духовной независимости и пророческого служения, существовавшее в монашестве, то это ему, конечно, не удалось. В православной халкидонской Церкви Византии монашеские общины продолжали представлять собой мощную духовную силу, которая самим своим существованием была вызовом часто более гибкому и политически ориентированному настрою епископата.
370
Acta conciliorum oecumenicorum. II, 12 P.I 14—121 (310—317); об общем отношении собора к монашеству см.: Ueding L. Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung f"ur M"onchtum und Klerus// Chalkedon. II. S. 569–676.
371
Ср. обсуждение роли монашества в спорах V в.: Frend. The Rise. P. 89—92.
372
Исключениями были в поздней Византии немногие так называемые ставропигиальные монастыри, зависевшие от Константинопольского патриарха. Но их установление было вызвано прежде всего экономическими причинами и редко преследовало особые миссионерские или просветительные цели, как это было в западных орденах.
3. Оппозиция собору на Востоке
В Халкидоне «Отцы, следуя определенному пожеланию императора, провозгласили новое определение веры, настоящей нужды в котором они не видели и язык которого не соответствовал их обычному (богословскому) языку» [373] . Они не были сторонниками Евтихия, и большинство из них было шокировано грубым поведением Диоскора, но авторитет святого Кирилла имел для них первостепенное значение. Авторитет святого Льва также учитывался, но только как противоядие евтихианству, как и само соборное определение. Мало кто из них был собственно богословом, так что в годы, непосредственно последовавшие за собором, единственным авторитетным выразителем Халкидона на Востоке оказался Феодорит Кирский, но авторитет его, несмотря на реабилитацию 451г., был запятнан его предыдущей полемикой с Кириллом. В действительности Феодорит никогда по–настоящему не понимал христологию Кирилла. Его сочинения продолжали отражать общий подход Феодора Мопсуестийского, то есть позицию, как ему казалось, узаконенную в Халкидоне [374] . То, что в халкидонском лагере не было богословских авторитетов, способных защитить истинный дух и намерения собора, а именно то, что Лев по существу «говорил как Кирилл», что новое утверждение полноты человечества Христова после соединения с Божеством не противоречит, а, уравновешивая, подтверждает кириллову христологию, имело трагические последствия в виде стихийного народного возмущения, вызванного низложением папы Александрийского Диоскора.
373
Histoire de l'Eglise. IV. Paris, 1948. P. 272.
374
См. по этому поводу мое исследование оФеодорите Кирском в Christ. P. 31—33. Наиболее авторитетным исследованием о Феодорите до сих пор является труд Н. Глубоковского. Блаженный Феодорит. В 2–х тт. М., 1890.
Вера собора была отныне объявлена обязательной для всех. Указ императоров Валентиниана и Маркиана, изданный 27 января 452г., заявлял, что «никто, ни клирик, ни государственный чиновник, ни личность любого другого звания, отныне не должен пытаться публично высказываться о христианской вере… или публично обсуждать дела, уже решенные и правильно улаженные собором. Нарушители, будь то клирики или миряне, лишаются своего места» [375] .
Хронологически первый, и массовый, протест против собора произошел в Палестине. Толпы монахов под предводительством Феодосия (не путать со святым Феодосием Киновитом) при поддержке императрицы Евдокии, вдовы Феодосия II (живущей в Иерусалиме и противящейся религиозной политике преемника ее мужа, Маркиана) восстали против Ювеналия Иерусалимского. Когда он вернулся с собора, ему не дали занять свою кафедру.
375
Английский текст указа см.: Roman state and Christian Church. A Collection of Legal documents to A.D. 535. II. P. 805—855; другой, подобный ему указ Маркиана от 13 марта см. там же: Р. 808—810.
376
Основатель грузинского монастыря в Иерусалиме и знаменитый подвижник, Петр почитается святым в своей родной грузинской церкви, теперь стойко халкидонско–православной. Ср. «Житие» Петра, переведенное с грузинского: Lang D.M. Lives and Legends of the Georgian Saints. 2nd ed. Crestwood, NY, 1976. P. 57–80.
В Египте жесткая политика Маркиана привела к избранию архиепископа—сторонника Халкидонского собора Протерия взамен низложенного и сосланного Диоскора. Протерий был при Диоскоре пресвитером и поэтому верным последователем Кирилла. Папа Лев в течение некоторого времени даже подозрительно относился к его православию. Но признание им собора сделало его неугодным большинству египетских христиан. Диоскор умер в изгнании в 454г., и монофизиты, не признававшие Протерия, считали александрийскую кафедру вдовствующей. Когда умер император Маркиан (457), произошло народное восстание, поведшее к убийству Протерия в Страстной Четверг, во время совершения им Евхаристии. В главной церкви Александрии, Кесарионе, занятой теперь монофизитами, два антихалкидонских епископа, Евсевий Пелузский и Петр Майумский (последнего мы уже видели в Палестине), хиротонисали нового архиепископа, Тимофея. Будучи высок ростом и худ, он получил прозвище Кот (, Aelurus). По всему Египту были также поставлены монофизитские епископы.
Таким образом, новый император Лев I (457—474) оказался перед повсеместным противлением его власти в Египте. Не будучи сам богословом, он был первым императором, которого короновал церковным чином архиепископ. Он также твердо воспринял халкидонские суждения Анатолия Константинопольского, а после смерти последнего (458), его преемника Геннадия. С другой стороны, папа Лев настаивал на том, чтобы император принял меры против Тимофея. Так же как и Рим, Константинопольская церковь была теперь твердо верна Халкидону не только в богословском отношении, но и в институционном. Халкидонские каноны утверждали ее преимущество перед Александрией. Однако император Лев не хотел сразу же прибегать к силе для поставления в Египте халкидонского епископа, как это сделал Маркиан в Иерусалиме. Одно время он даже подумывал о новом соборе [377] . Вместо этого он принял необычную меру, запросив у всего епископата Империи его мнение о законности хиротонии Тимофея и действительности Халкидонского собора. С тем же вопросом он обратился и к святому Симеону Столпнику, и к другим представителям сирийского монашества. Нельзя было более очевидно признать, что даже после опубликования 4–го халкидонского правила нравственный авторитет выдающихся монахов оставался высоким и был не меньше авторитета епископов [378] . Почти все ответы были единодушно против Тимофея и за Халкидон. Обратились лично к александрийскому папе и призвали его следовать за большинством епископата, но он оставался неколебимым в своем отвержении Халкидонского собора. Тогда его арестовали прямо посреди открытого народного восстания. Римские войска подавили восстание ценой 10 000 жертв. Тимофей был сослан в Гангру, а затем в Херсонес, в Крым.
377
Папа Лев выражает опасение, что в таком собрании халкидонское определение будет поставлено под вопрос и начнется политика богословских компромиссов. См.: Поел. 162 от 21 марта 458 г., PL. 54. Col. 1144 ВС (ср. также Поел. 161 духовенству Константинополя).
378
екст письма Льва Анатолию Константинопольскому, копии которого были розданы другим епископам, а также ответ святого Симеона, переданный через антиохийского епископа, см.: Evagrius. Hist. eccl. II, 9/ Ed. Bidez J., Parmentier L. Amsterdam, 1964. P. 59–61.
Его преемник, другой Тимофей, прозванный Салофакиол («Белый тюрбан»), был избран и поставлен под прикрытием имперских войск. Лично умеренный и добрый (эти качества признавались за ним даже монофизитами), он сделал несколько «экуменических» попыток примирения и дошел до того, что восстановил имя Диоскора в диптихах [379] . Но после унижения, как они считали, своей Церкви в Халкидоне и после кровавой расправы с восставшими при помощи императорских войск огромное большинство египетских христиан не хотело иметь ничего общего с Тимофеем III, презрительно называя его «императорским человеком» [380] , или на семитических языках «мелькит».
379
Zacharias. Hist. eccl. IV, 10/Ed, and tr. E. W. Brooks. Corpus scriptorum Christianorum Orientalium. Script, syri. Ill, 6.
380
Evagrius. Op. cit. II, 11 P. 63.
Ловкость Льва в обращении с епископами и энергичное применение им силы в Египте создало на Востоке видимость единства, продолжавшуюся вплоть до смерти императора в 474 г. Однако это единство не отражало общего и органичного «признания» Халкидонского собора и его сторонниками, и противниками.
В течение всей второй половины V в. не было дебатов по существу значения халкидонского определения, а было много политического вмешательства и создания лозунгов. В результате халкидонское определение веры было постепенно изъято из своего контекста и стало использоваться либо для оправдания еще живой старой антиохийской христологии, как будто решительный вызов, брошенный святым Кириллом, не показал ее недостаточности и опасности, либо как доказательство отступничества от Кириллова богословия. Как мы видели при рассмотрении деяний собора, ни то ни другое поверхностное толкование неверно.
Преобладание антиохийской христологии среди защитников собора видно прежде всего по интерпретации постановления, где говорится про свойства двух природ, «соединенных в одном лице и одной ипостаси», а кроме того, по отвращению к «теопасхитским» формулам. Эти два пункта, конечно, связаны один с другим. Со времен Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского антиохийцы настаивали на конкретной целостности во Христе и Божества, и человечества и называли их «природами», которые не могли смешиваться или даже считаться состоящими в истинном «общении» друг с другом. Связь между ними понималась как «контакт» , тогда как единство Христа выражалось термином «одно лицо» (prosopori), то есть термином неточным, означающим и «личность», и «маска», и «олицетворение», и «роль». В глазах Феодорита и многих других халкидонитов выражение «соединение в одном лице и единой ипостаси» означало новое и ослабленное употребление термина ипостась как синонима prosopon. Взятое само по себе, выражение, быть может, и допускало такое понимание. Однако весь контекст, включающий не только многочисленные формальные провозглашения Отцами «Кириллова богословия», но также и употребление в определении термина Богоматерь, предполагает, что слово ипостась означает превечную Ипостась Логоса, единого от Святой Троицы. Антиохийское толкование постановления обнаруживается не только в трудах Феодорита, особенно в его Haereticarum fabularum compendium, опубликованном в 453г., и в его письме несторианину Иоанну Эгейскому, но также и в том, что нам известно о позиции архиепископа Константинопольского Геннадия (458—471), его преемника Македония (495—511), монахов обители Неусыпающих, тоже в Константинополе, и других церковных людей халкидонского направления того времени [381] . Общим в позиции этих защитников Халкидона было то, что они избегали понятия ипостасное соединение» со всем тем, что в него вкладывалось. Конечно, формально они не были несторианами и всегда отрицали учение о «двух сынах», то есть то, что превечный Сын Божий иной, нежели Сын Марии, родившийся в истории. Однако на деле совершенно так же, как их антиохийские учители Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский, они последовательно избегали признания во Христе реального единства субъекта. Это становилось особенно ясным, когда они касались Страстей Христовых. Когда им прямо задавали вопрос: «Кто пострадал на Кресте?» — они отвечали: «Плоть Христова, Его «человечество», Его «человеческая природа» или «человеческое» , то есть безличные реальности. Они и вправду не признавали во Христе второго лица—это было бы несторианством, — но были неспособны согласиться с тем, что реально страдать может только кто–то (а не что–то). Прав был святой Кирилл, говоря в знаменитом двенадцатом анафематизме своего третьего письма Несторию: Бог Слово «пострадал во плоти «.
381
Для более подробного обзора этой антиохийской «двуприродности» после Халкидона см. мою книгу: Христос. С. 31—37; ср. также: Gray Р. Т.R. The Defense of Chalcedon in the East (451—553). Leiden, 1976. P. 80–89.