Экзистенциальная традиция в русской литературе XX века. Диалоги на границах столетий

Заманская Валентина Викторовна

Вместо заключения

ОППОЗИЦИЯ «ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ – ДИАЛОГИЧЕСКОЕ» В ХУДОЖЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ XX ВЕКА

Категория «тип художественного сознания» и органичный для нее контекстно-герменевтический метод располагают уникальными возможностями выявить «формулу» художественного сознания XX века. Напомним еще раз и о той задаче, которую в 1922 году обозначил К. Юнг: «Характер художественного произведения позволяет сделать вывод о характере века, в котором оно возникло».

Дифференцируя в художественном сознании XX века ряд доминант (религиозная, мифологическая, политизированный тип), в качестве сущностной, выявляющей антиномическую природу сознания столетия, мы называем оппозицию экзистенциального и диалогического. Аргументируя приоритетный

характер и адекватность экзистенциального типа катастрофическому сознанию ушедшего века, мы реконструировали соответствующую парадигму русско-европейской культуры XIX–XX веков: С. Кьеркегор – Ф. Тютчев – Л. Толстой – Ф. Достоевский – А. Шопенгауэр – Ф. Ницше – Л. Андреев – Ф. Кафка – А. Белый – Ж. – П. Сартр – А. Камю – И. Бунин – В. Набоков – Г. Иванов – Ю. Мамлеев.

Экзистенциальный тип сознания запечатлел всю глубину разрушительных тенденций эпохи «переоценки всех ценностей», явившейся post factum научно-технической революции: «обезбожение» и неминуемое его следствие – «обесчеловечение» мира, беспредельности одиночества и отчуждения как результат полученной «несчастным существом» (Достоевский) свободы, «расколотое Я» (Р. Лейнг), «экзистенциальное беспокойство» (В. Варшавский), «дематериализация» (Н. Бердяев) плоти, сознания, души. Утрата «пределов» – мир без Бога и без дьявола, ужасающий безднами разрушения и саморазрушения человека; ситуация, когда «так много богов и нет единого вечного Бога» (Л. Андреев), ведущая к взаимообусловленному и необратимому процессу разрушения интеллекта и совести, – ведут к Абсурду, панорамные и персонифицированные воплощения которого предложили Кафка и Белый, Сартр и Горький, Платонов и Мамлеев.

Диалогическая доминанта художественного сознания XX века возникает как реакция на кризисное экзистенциальное сознание и отраженные им деструктивные процессы. На протяжении XX столетия диалогическое «оппонирует» экзистенциальному, оспаривает его, стремится преодолеть его «тупиковость» и «дематериализующий» пафос. Формула этого чаемого сознания выговорена О. Мандельштамом: Она еще не родилась, / Она и музыка и слово, / И потому всего живого / Ненарушаемая связь. Философия диалогизма, не отвергая идею Бога, стремится найти «подлинное третье» – «бытие-между» (Бубер). В диалогическом общении, на «кромке» межчеловеческого бытия возникает понимание, согласие, мир – единственная реальность, которую можно противопоставить катастрофическим сущностям XX столетия. Только на «территории» первоединства, коим является «отношение» («вначале было отношение», Бубер), может осуществиться «всеединство» (Достоевский, Вл. Соловьев) – утраченное единство мира, Бога и человека, человека и человека, человека с самим собой. Вездесущая энергия диалогического общения материализуется в онтологически первичной сфере встречи-общения между Богом и человеком – в языке, речи. Поиск всеобщей «воссоединительной» «кромки межобщения» и энергии, которая может пронизать мир «электрической индукцией диалога», мощнейшая энергетика идеи «слушания-понимания» («Слушай, и мы будем жить»; «либо найдем общий язык, либо общую погибель», Розеншток-Хюсси) – основа диалогического типа художественного сознания.

Выявленная оппозиция художественного сознания и стоящие за ней противоположные, взаимоисключающие (а, возможно, взаимопредполагающие?) тенденции, центробежные силы, пронизавшие XX век, в значительной мере составляют его содержание и отражают драму его художественного сознания: трагическое предчувствие «развоплощения» (Бердяев, Г. Иванов) мира и человека, с одной стороны, – и жажду «вочеловечения» (Блок), страсть к воплощению, «тоску по синтезу» – с другой.

Соответственно, манифестами двух «оппонирующих» типов художественного сознания XX века – экзистенциального и диалогического – нам видятся два, едва ли не самых «полюсных», произведения XX века – «Распад атома» Г. Иванова и «Роза Мира» Д. Андреева.

Статус «Распада атома» как манифеста русско-европейского экзистенциального сознания не вызывает сомнений – в нем отозвались практически все «контексты» экзистенциальной доминанты и мироощущения катастрофического

столетия: «прародимые хаосы» Белого и «Тошнота» Сартра, кафкианские «созерцания» и толстовский безжалостный поворот к «невымышленным слезам, невымышленной правде, невымышленному искусству», тютчевский «эллизиум теней» и мамлеевские меональные бездны человеческого «засознания»…

Но даже на этом фоне в мировой литературе не обнаружить второго произведения, где Бытие было бы так отражено: как целое и «по частям», во всех «вертикалях» и «горизонталях», в «спиралях» временных и пространственных, в «абсолютной ночи» и в «муке, похожей на восхищение», – «бытие как таковое» в зеркале «сознания как такового» – человека, «обреченного только спрашивать». И нет второго произведения, где катастрофический век столь непосредственно отразился бы в «портрете» «мирового уродства» – в почти сверхэкзистенциальной перспективе.

Н. Бердяев логически обозначил суть процессов, происходивших в обезбоженно-обесчеловечивающемся мире, таких, как «дематериализация», «развоплощение», «разложение материального мира», «декристаллизация слов». Георгий Иванов – обретя почти «сверхсвободу» художника из собственного статуса «экзистенции человека» – «опрокинул» все эти необратимые процессы развоплощения в стихию прозы, создав то ли «фугу», то ли «поэму в прозе» (Ходасевич), а скорее то, что «хотел и мог выразить автор в той форме в какой оно выразилось» (Л. Толстой), – в дологической форме, в какой и существует хаос – меон.

Г. Иванов воплотил структуру хаоса – «структуру бесструктурности» – последней сути «мирового уродства» развоплощающегося века и души. В «Распад атома» входит весь «сор» и «стыд» жизни – ее последняя (или первая) суть: «душа, как взбаламученное помойное ведро», «глухонемая пустота одиночества», «сладковатый тлен», «война… – сгущенная в экстракт «жизнь», «дохлая крыса», «ледяное пространство… и вечная тьма», «человеческая падаль», «женщина. Плоть. Инструмент», «младенцовка», «проросшие друг в друга история мира, семя, закат», «спираль», которая «закинута глубоко в вечность». И над всем этим «миром без Бога» (и «без дьявола») – «наши отвратительные, несчастные, одинокие души соединились в одну и штопором, штопором сквозь мировое уродство, как умеют, продираются к Богу».

Кажется, в приведенных почти «сверхэкзистенциальных» ивановских формулах отозвались все эсхатологические видения XX века (от андреевского «Города» и «Красного смеха», «Петербурга» Белого, «Чумы» Камю, «Норы», и «Процесса» Кафки – до платоновского «Котлована», мамлеевских «Шатунов», набоковской «Лолиты»), обнажив лик века почти «за пределами умопостигаемой действительности» «дематериализовавшегося» человека, застывшего на последнем пределе саморазрушения, утратившего «опору вне и в самом себе». Сказать ту правду, которую оказался способен сказать Г. Иванов, – и есть подтвердить: «Экзистенциализм – это гуманизм» (Сартр).

И лишь одно не дано экзистенциальному мировидению; в этом тоже признался Г. Иванов: «История моей души. Я хочу ее воплотить, но умею только развоплощать».

Это суждено было сделать другому человеку в континууме иного сознания. Так же, как трагическое сознание XXX века «произрастало» в недрах классического реализма Толстого, Тютчева, Достоевского, так в беспредельностях «развоплощения» XX столетия не могла не возникнуть идея – и даже программа! – преодоления кризисного мироощущения: высшая мудрость бытия – инстинкт самосохранения, человеку дарованный.

Д. Андреев в «Розе Мира» обосновал ее многоаспектно и детально, явив, по сути, манифест «упорядочения» мира и души, путь выхода из экзистенциальных тупиков обезбоженного мира, – манифест диалогического сознания, сознания грядущих веков.

Конструируя Розу Мира не только как интеррелигию, над-конфессиональную церковь, но прежде всего как социально-этическое учение эпохи, Д. Андреев обозначает основные ее условия и принципы. Глубинным отличием учения Андреева от любой конфессиальной религии является понимание свободы как главной возможности реализации и самореализации человека, дарованной ему Богом, – это свобода выбора, и в основе ее нет страха перед Божеством.