Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

Гегель Фридрих Георг Вильгельм

В философии гений сам по себе ведет не далеко; здесь он должен подчиниться строгой дисциплине логического мышления; только через это подчинение гений здесь достигает своей полной свободы.

Что же касается воли, то нельзя сказать, чтобы в добродетели мог проявиться гений, ибо добродетель есть нечто всеобщее, требуемое от всех людей, и не что-либо прирожденное, но нечто производимое в индивидууме его собственной деятельностью.

Различия в совокупности естественных задатков для учения о добродетели не имеют поэтому никакого значения; эти различия подлежали бы рассмотрению, — если уместно так выразиться, — только в естественной истории духа.

Многообразные виды таланта и гения различаются друг от друга различием сфер духа, в которых они проявляют свое действие. Различие темпераментов, напротив, не выражается в таком внешнем отношении. Трудно сказать, что собственно понимают под темпераментом. Этот последний не относится ни к нравственной природе поступка, ни к таланту, наглядно проявляющемуся в нем, ни, наконец, к страсти, имеющей всегда определенное содержание.

Всего правильнее поэтому будет определить темперамент, как тот совершенно всеобщий род и способ, в котором индивидуум проявляется в действии, объективируется, сохраняется в действительности. Из этого определения вытекает, что для свободного духа темперамент не столь важен, как это думали раньше. Во времена более высоко развитого образования утрачиваются многообразные, случайные манеры поведения и образа действия и тем самым исчезают также и различия темперамента, — совершенно так же как становятся гораздо более редкими в такие времена ограниченные характеры возникших в менее образованную эпоху комедий, — характеры совершенно легкомысленных, чудачески рассеянных, мелочно скупых людей.

Попытки различения темперамента, делавшиеся до сих пор, имеют в себе нечто столь неопределенное, что их почти нельзя применить к индивидуумам, ибо в этих последних описанные различия темпераментов встречаются более или менее соединенными.

{84}

Подобно тому как добродетель подразделили на четыре главных добродетели, так допустили, как известно, и четыре вида темперамента: холерический, сангвинический, флегматический и меланхолический. Кант пространно говорит о них. Главное различие этих темпераментов состоит в том, что человек или углубляется в дело, или, напротив, он занят своей собственной личностью. Первый случай имеет место у сангвиников и флегматиков, второй — у холериков и меланхоликов. Сангвиник забывает себя из-за дела и притом, если выразиться точнее, так, что вследствие своей поверхностной подвижности он занимается самыми разнообразными делами; тогда как флегматик с известным постоянством сосредоточивается на каком-либо одном деле.

Что же касается холериков и меланхоликов, то у них, как уже было замечено, преобладает прочная привязанность к субъективному. Оба эти темперамента различаются, однако, между собой тем, что в холерическом преобладает подвижность, а в меланхолическом, напротив, неподвижность, так что в этом отношении холерический темперамент соответствует сангвиническому, а меланхолический флегматическому.

Мы заметили уже, что различие темпераментов теряет свое значение в ту эпоху, когда манера поведения и самый способ деятельности индивидуумов закрепляется всеобщим образованием. Напротив, характер есть нечто всегда отличающее людей друг от друга. Только в характере индивидуум приобретает свою постоянную определенность. К характеру относится прежде всего та формальная сторона энергии, с которой человек, не давая сбить себя с раз принятого пути, преследует свои цели и интересы, сохраняя во всех своих действиях согласие с самим собой.

Без характера человек не может выбраться из своей неопределенности или из одного направления впадает в другое, ему противоположное. К каждому человеку нужно поэтому предъявлять требование, чтобы он обнаружил характер. Человек с характером импонирует другим, потому что они знают, с чем они имеют дело в его лице. Но кроме формальной стороны энергии для характера требуется, во-вторых, и насыщенное известным материалом общее содержание воли. Только через осуществление великих целей человек обнаруживает в себе и великий характер, делающий его маяком для других; кроме того, его цели должны быть внутренне оправданы, если его характер должен представлять собой абсолютное единство содержания и формальной деятельности воли и тем самым обладать совершенной истиной. Поэтому, если воля цепляется только за мелочи, только за нечто бессодержательное, то она превращается в упрямство. Это последнее имеет только форму характера, но не его содержание. В упрямстве — этой пародии на характер — индивидуальность человека становится отталкивающей, упрямство препятствует его общению с другими.

{85}

Еще более индивидуальные черты имеют так называемые идиосинкразии, встречающиеся как в физической, так и в духовной природе человека. Так, например, некоторые люди чуют нахо- дящихся вблизи кошек. Другие вследствие известных болезней испытывают совершенно своеобразное возбуждение. Яков I, король английский, падал в обморок при виде шпаги. Духовные идиосинкразии обнаруживаются в особенности в юности, например в способности, присущей некоторым детям, с невероятной быстротой считать в уме. Впрочем, указанными формами природной определенности духа различаются между собой не только индивидуумы, но, в большей или меньшей мере, также и целые семьи, в особенности там, где они заключали браки не с чужеземцами, а только между собой, как это, например, было в Берне и в некоторых немецких имперских городах.

После данного нами здесь описания трех форм качественной определенности природы индивидуальной души, — именно: природных задатков человека, темперамента и характера, — нам остается еще только указать на разумную необходимость того, почему упомянутая определенность природы находит себе выражение именно в этих трех, а не в каких-либо других формах, а также почему эти формы следует рассматривать в принятом нами порядке. Мы начали с природных задатков — и именно с таланта и гения — потому, что в этих задатках качественная определенность природы индивидуальной души имеет преимущественно

форму чего-то просто сущего, чего-то непосредственно устойчивого, чего-то такого, внутреннее различение чего относится к некоторому вне его находящемуся различию. — В темпераменте, напротив, упомянутая определенность природы теряет облик чего-то столь же устойчивого; ибо тогда как в индивидууме или какой-либо талант господствует исключительно, или несколько талантов мирно уживаются друг с другом, не переходя при этом один в другой, — один и тот же индивидуум может переходить от любого настроения своего темперамента в другое настроение, так что ни одно из этих настроений не получает в нем устойчивого бытия. В то же время в темпераментах различие рассматриваемого определения природы рефлектируется из сферы отношения к чему-то, существующему вне индивидуальной души, в сферу внутри самой души. В характере мы, напротив, видим устойчивость природных задатков, соединенную с изменчивостью настроений темперамента, — преобладающее отношение к внешнему миру, характерное для первых, соединенное с рефлектированностью души внутрь себя, господствующей в настроениях темперамента. Постоянство характера не является столь же непосредственным, в такой же мере прирожденным, как постоянство природных задатков; оно подлежит развитию при посредстве воли. Характер есть нечто большее, чем только равномерная смесь различных темпераментов. И тем не менее 8Q> нельзя отрицать, что и характер имеет природную основу, — что некоторые люди уже от природы в большей мере предрасположены к обладанию сильным характером, чем другие. На этом основании мы были вправе здесь, в антропологии, говорить о характере, хотя свое полное развитие он получает только в сфере свободного духа.

C) ИЗМЕНЕНИЯ, КОРЕНЯЩИЕСЯ В САМОЙ ПРИРОДЕ ИНДИВИДУУМА

{§ 396}

В душе, определенной как индивидуум, различия выступают как изменения, происходящие в этом индивидууме, в этом во всех них пребывающем едином субъекте; они представляют собой моменты его развития. Так как они в едином субъекте являются одновременно и физическими и духовными различиями, то для их конкретного определения или описания необходимо предположить уже заранее знание развитого духа.

Эти изменения суть: 1) естественный возрастной процесс, начиная от ребенка, духа, еще не раскрытого, — через развитую противоположность, через напряженность самой по себе еще субъективной всеобщности, — каковы идеалы, образы фантазии (Einbildungen), долженствование, надежды и т. д. — по отношению к непосредственной единичности, т. е. к наличному миру, не соответствующему этим идеалам и т. д. и, с другой стороны, к положению несамостоятельного и не завершившего своего развития индивидуума в его наличном бытии в этой субъективности (юноша) — до истинного отношения, до признания объективной необходимости и разумности уже данного готового мира, такого мира, участием в творчестве которого, в себе и для себя осуществляющемся, индивидуум обеспечивает за своей деятельностью ее внутреннее оправдание, в силу чего он становится чем-то определенным, приобретает актуальную реальность и объективную ценность (муж) — до осуществления единства с этой объективностью; последнее единство, как реальное, переходит в бездеятельность притупляющей привычки, но как идеальное достигает свободы от ограниченных интересов и осложнений внешней действительности — (старик).

Прибавление. Поскольку душа, первоначально еще совершенно всеобщая, обособляется указанным нами способом и в конце концов определяет себя к единичности, к индивидуальности, постольку она вступает в противоположность по отношению к своей внутренней всеобщности, к своей субстанции. Это противоречие между непосредственной единичностью и наличной в ней, в себе субстанциальной всеобщностью составляет осно-

{87}

вание жизненного процесса индивидуальной души, — процесса, посредством которого непосредственная единичность этой души приводится в соответствие с всеобщим, а это последнее осуществляется в этой непосредственной единичности, и таким образом первое, простое единство души с собой поднимается до единства, опосредствованного противоположностью, и первоначально абстрактная всеобщность души развивается до конкретной всеобщности. Этот процесс развития и есть образование. Уже все, находящееся еще только на стадии животной жизни, по-своему представляет собой этот процесс. Но, как мы видели раньше, это живое еще не имеет силы действительно осуществить в себе род; его непосредственная, сущая абстрактная единичность остается всегда в противоречии со своим родом, не в меньшей степени исключает его из себя, чем включает его в себя. Вследствие этой своей неспособности к совершенному воплощению рода все только живое погибает. Род обнаруживается в этом живом как такая мощь, перед которой это живое должно исчезнуть. В смерти индивидуума род приходит поэтому только к такому осуществлению, которое столь же абстрактно, как и единичность того, что только живо, и так же исключает эту единичность, как и сам род в свою очередь оказывается исключенным живой единичностью. — Напротив, истинное осуществление род находит в духе, в мышлении, — в этой однородной с ним стихии.

Но в области антропологического это осуществление продолжает еще нести на себе черты принадлежности к природе, поскольку оно имеет место в индивидуальном природном духе. Поэтому она подчиняется времени. Так возникает ряд отличных друг от друга состояний, которые индивидуум, как таковой, проходит одно за другим — последовательность различий, которые не обладают больше устойчивостью непосредственных различий всеобщего природного духа, господствующих в различных человеческих расах и в духе различных наций, но проявляются в одном и том же индивидууме как текучие, как друг в друга переходящие формы.