Эннеады
Шрифт:
1. Первоединый же есть сила абсолютная, или сама абсолютно независимая воля во-первых потому, что будучи высочайшим благом, Он есть всегда именно то, чего Он мог бы хотеть, и хочет только того, что Он сам есть, почему и пребывает в себе самом неизменно, во-вторых потому, что Он есть существо всемогущее, верховное начало всего прочего, ни от чего кроме себя и своей воли не зависящее, в-третьих потому, что Он есть существо абсолютно необходимое не в том смысле, что зависит от какой-либо необходимости, а в том, что, напротив, сам для всего прочего составляет необходимость и непреложный закон, как предмет стремления и любви для всего существующего, в-четвертых потому, что будучи вездесущим, Он однако же в самом себе всецело пребывает и следовательно ничем извне не ограничивается и не обуславливается, и наконец в-пятых потому, что будучи для всего прочего верховной причиной - всех причин причиной, Он для себя есть своя причина существо самосущее и, значит, ни от чего не зависящее.
Уместно ли и относительно богов задаваться вопросом о том, что лежит в их воле, и что нет, или же этот вопрос естественно возникает лишь относительно людей, в виду слабости, шаткости, ограниченности их сил, между тем как относительно богов сразу следует согласиться, что так как они всемогущи, то все лежит в их воле и власти? А быть может как беспредельное всемогущество, так и абсолютная, ничем не ограниченная воля принадлежит только Первоединому, между тем как и могущество и воля других /божеств/ имеют для себя лишь определенные, не во всех случаях одинаковые сферы? В таком разе нам придется осмелиться исследовать какой характер и объем имеет особо воля существ первого порядка /божеств, ноуменов/ и особо воля верховного над всеми Божества, не смотря на то, что мы обыкновенно /не только о сем последнем, но и о тех первых/ говорим, что они все могут. При этом считаем нужным оговориться, что тут под словом могут или мощь, вовсе не следует разуметь простую возможность, потенциальность в отличие и особо от энергии, или актуальности, как чего-то /по отношению к потенциальности/ только ожидаемого будущего. Однако, эти вопросы пока отложим, и сперва, как и следует спросим: мы-то сами обладаем ли свободно волей, или как велико то, что в нашей власти и воле. А еще прежде следует выяснить, какой собственно смысл имеет выражение "в нашей воле", то есть дать понятие о властности, или о свободе воли, ибо только после этого можно будет решить, применимо ли это понятие к божествам, в особенности же к Богу /высочайшему/, или нет, и если - да, то в какой степени применимо /после его/ и к существам первого порядка /ноуменам/ и к существам других порядков. Итак, что собственно разумеем мы, говоря "в нашей воле", а еще прежде почему, в каких именно случаях задаем мы себе вопрос "в нашей ли воле" /нечто было и есть/? Полагаем, что это бывает тогда, когда гнетомые случайностям судьбы разного рода необходимостью, или волнуемые порывами страстей, врывающихся в душу, мы чувствуем, что все это господствует над вами, а мы рабствуем и направляем каждый шаг свой туда, куда указывают эти повелители; - вот тут-то и закрадывается в нас сомнение, что пожалуй тут мы сами совсем ничто, что тут ничто не в нашей воле. Это значит, что мы считаем лишь то лежащим в нашей воле, что
2. А теперь требуется исследовать, чему собственно принадлежит свобода, желаниям ли нашим и порывам, каковы например, гнев, страстная похоть и т.п., или разуму, который каждое желание взвешивает и решает, что лучше, выполнить ли его, или отстранить? Если бы мы согласились, что даже гнев и похоть зависят от нашей воли, то должны были бы признать свободными и животных, и детей, и иступленных, и сумасшедших, и потерявших смысл или от какого-либо снадобья, или от собственных непроизвольных фантазий и иллюзий. Если же свобода принадлежит только разуму в соединении с желанием, то спрашивается, - разуму ли какому бы то ни было, даже и помраченному или же только разуму здравому и правому в соединении с желанием неизвращенным? Потом, что касается этих соединений разума с желанием, то тут необходимо знать, что и чем приводится в движение, разум ли желанием или желание разумом, потому что если согласиться даже - что все желания естественны, как вытекающие из самой природы вещей, то все же они /в рассматриваемом отношении/ различны, ибо что касается тех из них, корень которых, лежит в животной, телесной части /нашей природы/, то несомненно, что душа им следует, вынуждаемая необходимостью природы; но если взять даже желания самой души, то и тут многое, кажущееся и считаемое свободным, не оказывается на самом деле таковым. Правда, что даже проявлению страстей предшествует иногда некоторое голое, смутное размышление, но когда или какая-нибудь фантазия засядет прочно в душе, или желание повлечет ее, как некая неотвратимая необходимость, то как мы тут можем быть властными /в своих действиях/?! Вообще, разве возможна свобода там, где нас нечто влечет к себе?! Ведь, та сторона, которая, чувствуя какую-либо нужду, потребность, необходимо желает восполнения ее, вовсе не властна над тем, что ее влечет /как обещающее удовлетворить потребность/ к себе. А если так, то разве может быть свободным то, что стоит в зависимости от того другого, в котором оно имеет свое начало, от которого возникает, которым во всех отношениях детерминируется, с которым сообразует свою жизнь, от которого самую форму свою имеет?! В таком разе даже бездушные вещи пришлось бы считать свободными, потому что например и огонь действует сообразно с тем, каким он стал и есть по природе. Скажут, - тут разница большая, состоящая в том, что живые существа, имеющие душу, не только действует так или иначе, но и сознают это, знают, что делают. Конечно, так; но спрашивается, разве сознание, ощущение само по себе может требовать им что-либо для того, чтобы они были свободными, разве ощущение, ограничивающееся чувственным восприятием вещей, может делать властным над чем-нибудь ощущающего?! Пусть они обладают даже знанием /того, что делают/, но если это знание только сопровождает их действие /а не предшествует им/, то и таком разе их действия возбуждаются и направляются чем-то другим /отличным от знания/. Наконец, если допустить, что помимо и независимо от желания сам разум со своим знанием является движущим и руководящим началом действия, тогда спрашивается, куда же - на что он в таком случае направляется, где и как он это делает? Так ли, что он сам из себя порождает какое-либо особого свойства желание, или так, что только укрощает желания, после и вследствие чего мы только и бываем свободными /в своих действиях/? Но и в таком разе свобода будет принадлежать не самому действию, а разуму, потому что всякий праксис, как такой, если он даже управляется разумом, представляет всегда нечто такое сложное, смешанное, в котором свобода не выступает во всей своей чистоте.
3. Все это нужно рассмотреть прежде, чем поведем речь о богах. Итак, из сказанного следует, что свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, - с разумом, прибавим, правым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие и кого наталкивает делать должное или простая случайность, или воображение, потому что и воображение не зависит от нашей воли и действование под влиянием его разве может быть свободным, самопроизвольным? Я разумею тут главным образом то воображение, которое возбуждается к деятельности разными состояниями тела, и которое иные образы производит, когда например тело истощено от недостатка пищи и питья,и совсем иные, когда оно пресыщено или когда находится в страстном возбуждении. Кто действует под влиянием таких образов, особенности которых зависят от обращающихся в теле влаги и соков, имеющих различные качества, того мы не считаем свободным, самопроизвольным деятелем, и если люди порочные, распущенные, много делают по внушению этих образов, то мы их действий такого рода не признаем ни свободными, ни даже добровольными. Свободным мы признаем только того, кто освободясь от телесных страстей, ничем иным не управляется, кроме ума; свободу мы усвояем только началу, и не невольными только те желания, которые из ума истекают. Вот такого рода свободу мы, пожалуй, можем усвоить и богам, так как они живут согласно с умом и пожеланиям сообразующимся с умом.
4. Тут могут спросить нас, - как же это может быть свободным действие, вытекающее из желания, когда желание всегда есть выражение какой-либо потребности и потому направлено всегда на то, что вне его самого? Потому, что ведь, желаемое влечет в себе /желающего/ будь это благо /или что другое/. Возможен и такой вопрос: сам ум свободен ли, действует ли по своей воле, когда он осуществляет лишь ту энергию, которая заключается в его природе и всегда сообразно со своей природой, а действовать как-либо иначе не властен, не может? Потом, - может ли иметь место свободная воля там, гщде не совершаются никакие действия? Да и там, где действия совершаются, как быть им независимым ни от чего внешнего, когда они совершаются всегда не попусту же /а с какой-нибудь целью/?
– Что касается прежде всего сомнения может ли быть свободным существо, если оно повинуется своей природе, то мы в свою очередь спросим: разве можно за одно это считать существо рабствующим, когда оно ничем /извне/ не вынуждается следовать чему-либо другому? Разве стремящееся к благу, находится под давлением необходимости, когда это его стремление вытекает из его собственного желания и из уверенности, что предмет его желания есть благо? Напротив, невольным бывает его удаление от блага, вынужденным бывает его стремление к тому, что не есть его благо, и быть в рабстве не иное что значит, как лишиться возможности преследовать свое благо вследствие подчинения какой-нибудь большей силе, отделяющей от блага. Поэтому, если рабствование считается за нечто позорное, то это вовсе не в том случае, когда кто-либо не позволяет себе делать зло, а в том, когда кто-либо, имея стремление к своему собственному благу, бывает вынужден действовать в пользу кого-нибудь или чего-нибудь другого. Притом же когда говорится о существе, что оно повинуется своей природе, то ео ipso в нем различаются две стороны повелевающая и повинующаяся; но если существо таково, что природа его актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и отчего оно может быть не свободным? Ведь, о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что действовать / и наоборот/, и ели оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как не быть ему свободным? Относительно такого существа даже выражение "оно само от себя и ради себя" - есть и действует/ слишком слабо, - нужно бы что-нибудь сильное; но оно все-таки дает понять по крайней мере, что ничто другое не властвует ни над деятельностью того существа, ни над его сущностью и бытием, потому что оно само есть /для себя/ - начало. Правда, что ум имеет и другое начало, но имеет его не вне себя /а в себе самом/, насколько это его начало лежит в благе; а если так, если он имеет в этом начале /свое/ благо, то уже тем более имеет независимость и свободу, ибо обыкновенно та и другая желается и ищется не ради чего-либо другого, а только ради блага. Это значит, что чем больше ум сообразует свою энергию с благом, тем больше утверждает свою собственную свободу, ибо /в таком разе/ он уже сам обладает тем, что не самому себе из себя же направляясь, в себе самом пребывает /то есть, благом/, обладает именно потому, что на него /направляет свою энергию/. Конечно для ума лучше пребывать /таким же образом/ в самом себе, следуя этому /началу - благу/.
5. Спрашивается теперь, свобода и самопроизвольность принадлежит ли только уму, занятому чистым мышлением, или также и душе, притом как тогда, когда она в своей деятельности совпадает с умом, так и тогда, когда она осуществляет ее практически в добродетели?
– Что касается этой последней практической деятельности, то и ее пожалуй можно признать свободной, но только не в ее фактическом выполнении, ибо мы не властны над поводами или условиями к выполнению. Что человек волен избирать доброе, прекрасное, и все делать /для достижения его/, - это, конечно, правда, - но как именно мы на это вольны, как все это в наше воле и власти? Ведь, всегда это так, как например, в наше воле быть храбрыми во время войны. Конечно это в нашей воле, но когда войны нет, разве эта наша воля проявится фактическими действиями, имеющими характер храбрости? Подобным образом и все другие фактические проявления добродетели зависят от таких, или иных обстоятельств, поводов, заставляющих поступать так или иначе, если бы добродетель обладала способностью решать, что для нее лучше, лучше ли, чтобы были войны и она могла бы показать себя как храбрость, лучше ли, чтобы были преступления, правонарушения и она могла бы установить справедливые законы и правомерный порядок, лучше ли, чтобы была бедность и она могла бы проявить себя, как щедрость, или же для нее лучше оставаться в покое, так как все вокруг нее находится в добром порядке, разве не предпочла бы она оставаться в покое от всех сих и подобных дел, зная, что в услугах ее никто не нуждается, подобно такому врачу, как Гиппократ, который больше всего желал, чтобы в его искусстве никто не нуждался?! А если так, если добродетель, проявляясь фактически всегда вынуждается /обстоятельствами/ к таким или иным действиям, то как может принадлежать ей свобода во всей чистоте и полноте? Не ясно ли, что все такого рода действия вынуждаются необходимостью, и что свобода тут принадлежит только желанию воли и решению ума, предваряющим эти действия? Коль скоро же мы нашли, что свобода имеет место только в момент, предшествующий совершению действия, то вместе с тем должны признать, что свобода и самопроизвольность добродетели лежит вне ее праксиса. А что сказать о той добродетели, которая простирается на внушенное состояние и расположение /самого субъекта/ и которая состоит в умерении и упорядочении страстей и желаний, от которых душа бывает в ненормальном состоянии? В каком смысле говорится, что тут от нас зависит быть хорошим, и что добродетель ничему неподвластна? Конечно, - в том смысле, что тут все зависит от наше воли, от нашего хотения и решения и что освобождая ее от того рабства /страстям/, в котором она пред тем находилась. А если так, если и тут добродетель является, как своего рода ум или как такое расположение души, в котором она как бы интеллектуируется - превращается в ум, то опять выходит, что свобода имеет место не в самом праксисе /добродетели/ а в уме, который не участвует в праксисе.
6. Выше мы однако свободу усвоили воле и установили, что в нашей власти лишь то, что делается по желанию наше воли, - прибавив, или не делается. Поэтому, если все сейчас сказанное нами, правильно, то согласно с этим вышеустановленным положением мы должны признать, что добродетель и ум сами властны над собой, или что им принадлежит свобода и независимость. Они ни от чего не зависимы, ничему не подвластны потому, что не только ум пребывает в самом себе, но и добродетель предпочитает оставаться сама в покое и только бдит над душой, чтобы она была хорошей, и в какой мере в этом усваивает, в такой и сама свободна и душу делает свободной. Когда же помимо ее воли возникают и дают себя чувствовать страсти, или требуются необходимые действия, она над ними наблюдает и ими управляет, сохраняя однако свою независимость и свободу тем, что и тут она сосредоточивается в самой себе, ибо она вовсе не озабочена чем-либо внешним, как например тем, чтобы спасать от како-либо опасности; - напротив, она не только не считает нужным об этом заботиться, но иногда прямо требует /от человека/ пожертвовать жизнью, детьми, отечеством, так как цель, которую она преследует, есть достижение прекрасного, а вовсе не сохранение существования того, что ниже ее. Из этого следует, что свобода и самопроизвольность нашего действования заключается не в самых поступках, и не в отношениях ко всему тому, что вне нас, а некой чисто внутренней деятельности - в энергии ума и в теории самой добродетели. Такую добродетель следует считать своего рода умом, и не должно ставить ее в один ряд с влечениями и страстями, подчинением и ограничением которых занят разум, потому что они, как справедливо близости и связи с телом и приводятся в норму лишь постепенно посредством упражнения и привычки. Говоря прямее и яснее, - свободно в нас собственно только некое невещественное начало, на которое сводится и наша свобода и сама властная над собой воля, насколько она в самой себе сосредоточена, потому что как только она желает и требует чего-либо, что вне ее, - тотчас вступает в силу необходимость. Что происходит из этой воли, что осуществляется ею самой, то только и есть в нашей полной власти; чего она хочет и что она без всякого препятствия производит, действуя вовнутрь себя, или вовне, - это и есть прежде и ближе всего то, что вполне от нас зависит. Поэтому, ум теоретический, ум первый тем более независим ни от чего и свободен, потому что в деятельности своей он не зависит ни от кого и ни от чего другого - и обращен ею только на самого себя, так что деятельность его есть он же сам и кроме того потому, что, почивая на благе и вследствие этого ни в чем не нуждаясь, будучи вседоволен, живет
7. Итак, душа становится свободно при посредстве ума с помощью которого беспрепятственно стремится к Благу и все ее действия, вытекающие из этого стремления, зависят от ее воли, между тем как ум свободен сам по себе. Что же касается самого Блага, то по природе своей оно есть то, что само по себе вожделенно, и вот почему от него собственно имеют свободу и душа и ум, насколько свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к благу, а свобода ума в обладании благом. Так как Благо имеет господство над всеми теми существами, которые после него заслуживают почитания, так как оно занимает первый - самый высший престол, так как к нему стремятся приблизиться по мере сил все существа, на нем все утверждаются и от него имеют как свои силы, так и свою свободу, то разве мыслимо, чтобы его свобода была похожа на мою, или твою, когда даже об уме нельзя этого сказать без умаления его свободы?! Есть, однако мнение гораздо более дерзкое, будто первое начало чистым случаем или судьбой определено быть тем, что оно есть; а так как оно не само через себя есть то, что есть, то оно не имеет и власти над собой, не имеет, следовательно, ни независимости, ни свободы, но действует или не действует потому, что необходимость заставляет его быть деятельным, или недеятельным. Мнение это есть ни на чем не обоснованное противоречащее, насколько оно, отрицая всякую самопроизвольность, независимость, свободу, уничтожает вместе с тем весь смысл этих понятий и превращает их в простые словесные звуки, не обозначающие ничего действительного. Ведь, кто держится такого мнения, тот должен не только утверждать, что ничто не зависит от нашей воли, но вместе также сознаться, что слово свобода не соединяется у него ни с каким понятием, не имеет для него совсем никакого смысла, ибо как только он сознался бы, что он это слово понимает, то этим тотчас же изобличил бы себя, что теперь уже признает соответствие этого слова и понятия с чем-то /действительным/, которое прежде отрицал. Ведь понятие вещи и не изменяет ее сущности и не прибавляет к ней ничего, само по себе оно ничего не производит, ничему не дает от себя бытия: вся функция понятия ограничивается тем, что через него усматривается, что стоит в необходимой зависимости от другого, что имеет свободную волю, и что наконец совсем не от чего не зависит, но всецело само господствует над всей своей деятельностью, - преимущество существ вечных, а также и других, насколько они тоже вечны, другими словами, как тех, которые имеют в себе благо, так и тех, которые беспрепятственно и добровольно стремятся к Благу. А так как Благо выше всех их и всего, то понятно, как нелепо полагать, что оно может стремиться, кроме и помимо себя, еще к какому-нибудь иному благу. Еще более нелепо допущение, что бытие Блага есть дело случая, или судьбы, ибо случай и судьба если и имеют где-либо место, то только в вещах низшего порядка, позднейших, представляющих множественность, но разве мыслимо, чтобы само первое начало /всего существующего/ было бытием случайным? И почему не следует признать, что оно само есть виновник и властелин своего бытия? Разве потому только, что оно не есть существо происшедшее /а изначальное, вечное/?! Разве нелепо отрицать его свободу на том основании, что оно действует сообразно со своей природой, так как это отрицание по-видимому равносильно утверждению, что свобода имеет место только в действиях. Нисколько не препятствует ему быть свободным, даже его единственность или уединенность, так как она принадлежит ему вовсе не потому, что другое что-либо не дает возможности быть ему иным, а единственно потому, что она есть такой подлинный образ бытия, который единственно ему угоден, или потому, что нет ничего лучшего, чем бы ему быть, и не согласиться с этим значило бы допустить, что по мере достижения блага /не только не возрастает, но и/ уменьшается свобода. Если и это допущение есть явная нелепость, то уже чистой было бы бессмыслицей отрицать в самом Благе свободу потому только, что оно есть Благо, что пребывает в самом себе и что между тем как все прочее движется к нему своими стремлениями, оно не желает ничего другого кроме самого себя, так как ни в чем другом не нуждается. Кроме того, если согласиться даже, что в нем есть нечто похожее на субстанцию и нечто похожее на энергию, с тем однако ограничением, что эти два момента в нем не отличны друг от друга, так как они даже в уме совпадают между собой, то и таком разе его энергия ничуть не более сообразуется с его субстанцией или сущностью, чем его сущность с его энергией. А это значит, что о нем нельзя сказать даже, что оно действует сообразно со своей природой, насколько нельзя допустить, что в нем энергия появляется на подобие некой жизни в отличии от того, что служит для нее как бы субстанцией. Нет, его сущность от вечности соприсуща энергии и как бы слита с ней и составляет с ней одно и то же, и вот почему Оно существует само по себе и через себя, не завися ни от чего другого.
8. Все это однако вовсе не то значит, что мы усвояем первому началу свободу или самопроизвольность как одну из акциденций /субстанции/, или свойств; напротив, по нашему мнению, оно должно быть мыслимо как существующее абсолютно само по себе и для себя, в отрешении от всех тех различий и противоположностей, какие представляют собой другие существа, обладающие свободой; а если мы все-таки переносим на него разные атрибуты этих низших существ, то это лишь по невозможности найти термины вполне ему приличествующие: говорим мы о нем, как умеем, хотя отлично знаем, что не можем найти слов и выражений не только таких, которые были бы сообразны с существом его, но и таких, которые бы хоть что-нибудь сказали о нем. Это потому, что все самое прекрасное и самое высокое позднее и ниже его, так как оно есть начало этого всего, или пожалуй с другой точки зрения даже не начало, насколько мы из его понятия устраняем все прочее, как низшее, а в том числе, конечно, свободу и самопроизвольность, так как эти термины намекают на стремление к чему-нибудь другому, на беспрепятственность стремления и на бытие других существ, имеющих такие же стремления, между тем как ему /как Благу/ нельзя усвоять никакого стремления, ибо оно есть то, что есть прежде и выше всего прочего. Мы не говорим даже "оно есть, существует", чтобы не поставить его в один ряд со всем прочим, что есть, что существует, и тем более нельзя уже о нем сказать, что оно таково-то по природе, ибо это выражение указывает на нечто еще более позднее /чем бытие/, и если оно употребляется в приложении к ноуменам, то лишь для указания, что они бытие свое имеют от другого начала и что прежде всего само бытие, существование происходит от того первого начала. Строго говоря, к области природы должно относить лично то, что появляется и есть во времени, а потому даже к бытию нельзя прилагать этого выражения /оно таково, каким сделала его природа/, насколько нельзя сказать, что бытие не само по себе существует, ибо сказать, что бытие имеет существование от чего-нибудь другого /от природы/, значит отрицать, что оно существует само через себя. Наконец, еще менее о первом начале можно сказать, "оно таково, каким ему пришлось, случилось быть, - нельзя одинаково, как тогда, когда оно мыслится само в себе - так и тогда, когда рассматривается по отношению ко всему прочему, ибо контингенция, случайность может иметь место лишь в области множества таких вещей, из коих каждая, будучи известной сущностью, подвергается разным случайностям /от каждой другой/. И как это, спрашивается, могло бы случиться что-нибудь с тем началом и относительно которого не имеет даже смысла вопрос, как оно появилось? И в самом деле как?
– уж не случайность ли, не судьба ли определила ему быть /тем, что оно есть/? Но ведь тогда /ни прежде его, ни одновременно с ним/ не было еще ни того, что называется судьбой, ни того, что называется автоматичностью /беспричинностью, случайностью/; а кроме того та и другая сами зависят всегда от чего-нибудь другого /как от своей причины/ и потому имеют место лишь в вещах происшедших и происходящих /во времени/. 9. Если же кто-нибудь все-таки стал бы утверждать случайность Первого начала, того мы спросили бы, что же собственно разумеет он тут под случайностью? То ли, что Первое начало имеет известную природу и силу, сообразно со случаем, так что если бы случилось ему получить другую природу, то оно все-таки оставалось бы таким же началом, каким и было, и если бы пришлось ему стать худшим, менее совершенным, то оно все-таки продолжало бы действовать сообразно со свое сущностью? Против такого допущения следует поставить на вид, что с началом всех вещей ничто подобное не может случиться, - не только то, чтобы оно стало худшим, но и то, чтобы оно стало благом как-нибудь иначе /чем как оно есть/ т.е., как нечто нуждающееся /во благе/. Так как начало всего должно быть превосходнейшим всего того, что после него следует, то оно есть определенное в том смысле, что оно есть единственное в своем роде и уединенное, а вовсе не в том, что оно определяется необходимостью, так как и необходимости то никакой не существовало прежде его; - необходимость имеет место только уже в тех сущностях, которые после и ниже его, да и в них, она вовсе не имеет чего-либо похожего на принуждение, насилие. Итак, если Первое начало есть единственное и единственным образом, то это единственное есть через самое себя; оно есть такое, а не иное, потому что таким ему следовало быть; оно таково вовсе не потому, что так пришлось, случилось, а потому что так должно было быть, и так как оно есть, то, что после него должно было получить бытие. Повторяем, оно таково, каково есть, вовсе не случайно и акцидентально, а потому что таким ему следовало быть, - хотя, впрочем, термин "следовало", не выражает тут вполне существа дела. Чтобы иметь истинное понятие о нем, другие существа /т.е. мы, люди/ должны терпеливо ожидать, пока не явится им этот их Царь и тогда только мыслить его таким, каким он есть в самом себе, не в каком-либо случайном явлении, - как истинного царя, как истинное начало, как истинное Благо. О нем нельзя даже говорить, что его энергия сообразуется с благом, ибо это намекало бы на его подчиненность другому началу; можно же и должно говорить лишь одно, что оно есть единственное то, что есть или что оно не сообразуется с Благом, а есть само Благо. Строго говоря, даже о сущем нельзя сказать, что оно случайное, ибо хотя с сущим и может пожалуй что-нибудь случиться, но само-то существо уже никак не может случиться, ни вследствие встречи с чем-нибудь другим появиться и стать тем, что оно /прежде этого/ есть, ибо сама природа сущего состоит в том, что оно есть сущее /а не случившееся/. А если так, то кто дерзнет считать случайным то начало, которое выше даже сущего, и которому сущее обязано бытием своим? Ведь и сущее не есть как-то случившееся, а есть существующее так, как оно есть, именно с одной стороны - как сущность, субстанциальность, самим бытием своим выражающая то, что она есть, а с друго - как ум, который тоже есть то, что есть, а то иначе пожалуй кто-нибудь и о самом уме мог бы сказать, что он таков случайно, как будто ум может быть чем-нибудь иным, и не тем только, что составляет природу или сущность ума. Ведь только тогда, если существо не выступает из самого себя, ни на одну йоту не уклоняется от себя , с полной смелостью можно говорить о нем, - оно есть то, что есть. Поэтому, что же должен сказать тот, кто, поднявшись мыслью выше даже этого сущего /сущности и ума/, станет созерцать само высочайшее /начало/? Неужели, видя его таковым /как он есть/ другой образ бытия не попался ему случайно, то и этот в нем не случаен, вообще потому, что первое начало абсолютно исключает из себя всякую случайность. Оно просто есть так, никак не иначе, а только так. Впрочем, даже слово "так" не совсем тут кстати, насколько может намекать, что первое начало есть то-то, нечто определенное. Поэтому, когда вы мыслите первое начало, то не говорите о нем, ни что оно есть, ни что оно не есть так-то, а то иначе низведете его в ряд тех вещей, из коих одна есть то, другая - это, между тем как оно есть совсем иное помимо всех таких вещей. Когда вы созерцаете это бесконечное, неопределимое начало, то можете обозначать, определять именами все вещи, которые после него, но его выделяйте из ряда этих вещей и представляйте его как такую всеобъемлющую абсолютно-властную над собой силу, которая есть то, чем она хочет быть, даже более этого, которая даже способность хотеть - волю отстраняет от себя и отдает другим существам, потому, что сама будучи выше всякого желания, предоставляет желания тому, что ниже ее; о не нельзя даже сказать, что она сперва пожелала и согласно с желанием стала тем, кто есть и уже тем более ничто другое не могло определить ее быть тем, что она есть.
10. А кто держится того мнения, будто первое начало таково, каково есть, только потому что так случилось, - того мы спросим: а как же можно было бы доказать ложность гипотезы случая, если допустить, что гипотеза эта ложная, или /иначе говоря/ кто, или что в таком разе могло или должно было бы уничтожить всякую случайность /в мире/? Ведь, если допустить, что есть некая такая природа, которая может это сделать, то с такой природой уже никоим образом не совместима случайность, потому что если бы даже сама она, долженствующая освободить от случайности все прочее, подчинена была случаю, тогда разве был бы во всем прочем где-либо такой пункт, где не властвовал бы чисты случай?! Между тем первое начало всех вещей и само собой понятно, что наблюдаемый в них разумосообразный порядок никоим образом не может быть приписан простому случаю, а должен быть изъясняем из довлеющей причины, потому что случай имеет место всегда только там, где не видно никакого предначертанного плана и никакой внутренней связи, а замечается лишь простое сцепление /явлений/. А если так, то разве мыслимо, чтобы верховное начало всякого разума, всякого порядка, всякой меры было обязано бытием своим случаю?! Случай, пожалуй, силен многое совершить, но произвести разум, смысл, порядок, - это выше его сил. Так как случай представляет прямую противоположность разума, то как это мог бы он стать творцом разума?! А если он бессилен был произвести ум, то уже тем более не мог произвести то начало, которое выше даже ума, не мог потому, что не имел из чего произвести, так как сам еще не существовал, да и всегда ему не было и нет места в мире вечно-сущего. Итак, поскольку ничего нет прежде Бога, поскольку Бог есть первое начало, то на нем мы должны остановиться и вместо того, чтобы еще далее вести речь о нем, мы можем спрашивать лишь о всем том, что после него, как оно произошло; о Нем же спрашивать, как он произошел, совсем неуместно, потому что он и не происходил, а есть поистине непроисшедший. Однако, если он не произошел, а /от вечности/ есть то, что есть, то не значит ли это, что Он не властен над своим существом. А если он не властен над своим существом, если будучи тем, что есть, он не сам себе дает какое ему угодно бытие, а лишь пользуется таким, какое имеет, то не значит ли это, что он по необходимости есть то что есть, и что он не мог и не может быть иным, чем есть? На это мы ответим так: он есть то, что есть даже не потому, что не мог бы быть иным, а потому, что только будучи таковым, каков есть, он есть совершеннейшее существо. В самом деле, если с одно стороны не всегда в воле и власти /разумно-свободного существа/ стать лучшим, то с другой стороны ничто постороннее не может воспрепятствовать /ему/ стать худшим., - не изменяет его, то это вовсе не потому, что что-либо препятствует этому, а единственно потому, что так ему угодно и что то в его власти, и как невозможность для Него сделаться худшим вовсе не есть признать Его бессилия, насколько Он единственно сам по себе и через себя не допускает умаления своего совершенства, так напротив, переизбыток своей силы и власти он являет в том, что не направляется ни на что другое, а только на самого себя, и вместо того, чтобы зависеть от какой-либо необходимости, сам составляет необходимость и закон всего существующего. Разве же необходимость сама себе дала бытие? Собственно говоря, она и совсем не получила и не имеет бытия, потому что все, что после и ниже первого начала существует через него. И разве мыслимо, чтобы это начало, которое прежде и выше всякого бытия, получило бытие от чего-нибудь другого, или даже от самого себя?!