Эннеады
Шрифт:
22. Когда кто-нибудь удостаивается узреть свет, истекающий от блага и озаряющий весь ноуменальный мир, у того естественно возгорается желание пребывать в этом мире и наслаждаться сияющим тут светом, подобно тому как и здесь телесные вещи привлекают нас не сами по себе, а собственно блеском, прелестью отражающейся в них красоты. Каждый ноумен там есть прежде всего сам по себе и для себя, становится же он предметом желания лишь потому, что Благо его освещает и как бы расцвечивает и тем желаемому сообщает прелесть, а в желающем воспламеняет любовь. Поэтому-то душа, как только почувствует это влияние /Блага/, тотчас приходит в волнение, в вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием и вся превращается в любовь, а пока не чувствует этого влияния, она не приходит в восторг даже перед красотой ума, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет блага, инертна и безжизненна, почему душа в ее присутствии остается тоже инертной и сонной и даже по отношению к уму оказывается холодной и равнодушной. Напротив, будучи как бы согрета теплотой оттуда /добротой Блага/, она тотчас пробуждается, чувствует приток новых сил, сознает как бы выросшие вдруг у себя крылья, и тогда воспаряет не только в область ближайше высшую /в область ума/, но и еще дальше к чему-то иному еще высшему /к Благу/, все более и более как бы делаясь легкой, благодаря силе оживающего воспоминания; доколе пункт, которого она в этом полете достигает, не есть самый высший, она поднимается все выше и выше, движимая естественным неодолимым влечением к тому, который внушает любовь к себе, - и таким образом минует даже область ума, но конечно в Благе достигает последней границы и останавливается на нем, так как нет и не может быть ничего еще высшего. Правда, что и в области ума она имеет перед собой дивное, величественное зрелище, однако даже тут не оказывается всего того, чего ищет, что для нее наиболее вожделенно. Некоторое подобие /ума без блага/ этому представляет такое лицо, которое не бывает привлекательно, не смотря на красоту свою, когда в нем нет того, что называется грацией, приятностью, так что и тут /в чувственном мире/ красоту составляет не столько сама пропорциональность, симметричность, сколько тот некоторый особый блеск, который ее освещает и оживляет и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести. Почему это в самом деле красота имеет весь свой блеск только в живом лице, а в мертвом остаются лишь следы ее, и это даже тогда, когда черты лица еще нисколько не успели измениться?
– Да потому что первое есть нечто само по себе ценное и желательное, а таково оно потому, что имеет душу, а имеющее душу более благоподобно /чем не имеющее/, потому что в душе отражается свет блага, и она, освещаемая этим светом, представляет собой то более тонкое начало постоянной недремлющей энергии, которое оживляет, бодрит, делает более легким, а вместе с тем более благообразным само тело, в котором обитает, насколько к тому тело способно.
23. А если так, если Благо составляет главный предмет стремлений души, если оно светом своим озаряет ум, если даже образ или след его так живит /душу/ и восхищает, то неудивительно, что оно имеет силу привлекать к себе все существа, как бы далеко они не отдалялись от него, и что все они только в нем одном могут обрести полное успокоение и удовлетворение; а так как оно же есть то первоначало, от которого происходит все прочее, то ясно, что нет и не может быть ни чего лучшего и высшего, чем оно, и что все ниже, несовершеннее его. Поэтому, и наоборот, так как оно есть высшее, совершеннейшее из всего существующего, то как оно может не быть благом? Ибо если природа блага должна быть мыслима, как всецело себе одной довлеющая, вседовольная, ни в чем ином не нуждающаяся, то кому другому такая природа может принадлежать, как не тому одному, который был прежде всего прочего тем, что он есть, существовал, когда не было еще никакого зла /в мире/? А если так, - если зло есть нечто появившееся гораздо позже его, если зло присуще лишь вещами, дальше всего от него /Блага/ отстоящим и не имеющим в нем никакого участия, между тем как там превыше всего /в самом Благе и во всем ноуменальном мире/ нет и тени никакого зла, то ясно, что это существо и зло представляют собой такие две противоположности, между которыми нет и не может быть ничего среднего. И одним членом противоположности разве не будет необходимо благо? Ибо одно из двух, - или блага совсем нет /как противоположности злу/, или ему необходимо быть, и в таком разе быть им не может ничто другое, как только это первоверховное существо; а если кто сказал бы что такое благо не существует, то из этого следовало бы, что и зло не существует, и что все по природе безразлично для желания и избрания, чего однако на самом деле нет, ибо мы некоторые вещи считаем за блага. Но все-таки такие блага суть блага лишь в зависимости от того /высочайшего/ блага, тогда как оно есть Благо само по себе, независимо ни от чего. Если спросим, что им создано, то должны ответить, что им созданы - жизнь, ум, а через посредство ума и все существа, участвующие в жизни, в разумности, в уме, - и кто в состоянии представить и выразить, какова и сколь велика благость того, кто есть источник и начало всех этих существ! А в чем состоит деятельность его теперь?
– В том, что оно сохраняет все эти существа, в том, что дает разум и ум всему тому, что мыслит, дарует жизнь всему тому, что живет, - в том, что оно повсюду как бы вдыхает или ум, или жизнь или по крайней мере бытие тому, что не может воспринять жизни.
24. А для нас людей в особенности что оно делает? Чтобы ответить на этот вопрос, пришлось бы показать, каков и в чем состоит тот свет, которым /от Блага/ озаряется ум, в котором участвует и душа. Но исследование об этом приходится пока отложить на дальше, потому что сейчас возникают вот какие недоумения. Благо потому ли единственно есть благо и называется благом, что оно желательно так что для кого что желательно, то есть и его благо, а то, что для всех желательно, есть само благо /вообще или абсолютно/, или же следует отдать предпочтение тому мнению, что желательное само /независимо от желающих/ должно обладать такой природой, по которой бы оно прежде всего заслуживало такого названия? Потом, если существа желают блага, то почему это, потому ли, что нечто получают от него, или потому, что только наслаждаются /в его присутствии/? Если, - получают, то что именно получают, и если наслаждаются, почему находят наслаждение только в нем, а не в чем-либо другом? Далее, - благу через себя ли самое свойственно быть таковым, или через что-нибудь другое, есть ли оно благо только чужое - для кого-нибудь другого, или же оно и для себя самого есть благо? Быть может только, что само есть благо, вовсе и не нужно быть благом для себя, а необходимо быть им только для другого? А тогда возникает вопрос, для кого же собственно оно есть благо, так как есть ведь в природе и нечто такое, которому совсем оно чуждо /материя/? Наконец, нельзя пройти молчанием и следующее возражение, с которым может против нас выступить неугомонный критик и сказать: "да что это вы все так щеголяете пышными словами, переставляя их то вниз то вверх, - и жизнь величаете благом и ум называете благом, а кроме и выше всего этого признаете еще какое-то благо. Почему, например, ум признается за благо? Почему он, обладая идеями и созерцая каждую из них, думает, что обладает благом? Считая их благом, не вводится ли он в обман тем наслаждением, которое испытывает, созерцая их? Да и саму жизнь считает он за благо разве не вследствие того же обольщения, т.е. потому что жизнь доставляет ему удовольствие, что она ему приятна? Ибо если бы он не находил никакого удовольствия ни в том, ни в другом, то разве считал бы их за блага? Разве мог бы он признать благом одно чистое, голое существование, такое бытие, от которого ему нет никакой пользы и которое ничем не отлично от небытия, если бы существование не было для него мило, дорого, если бы он не любил в нем самого себя? Выходит, что источником и стимулом признания чего-либо за благо /прежде всего - жизни и ума/ служит не что другое, как эта свойственная нашей природе иллюзия /инстинкт самосуществления в удовольствии/, а также /ее противоположность/ страх потери бытия - страх смерти.
25. По всей вероятности уже Платон имел в виду это возражение, решившись в своем Филебе примешать к цели /преследуемой желанием/ удовольствие и допустить, что благо /искомое/ не есть нечто совершенно - простое, и потому не может состоять в одном уме. Он тут в самом деле с одной стороны совершенно справедливо учит, что благо не может состоять в одном удовольствии, а с другой полагает, что и один ум чистый, без соединения с удовольствием не может быть признан за полное благо, по всей вероятности затрудняясь указать, что /другое, кроме удовольствия/ может быть движущим, стимулирующим принципом ума. Впрочем, весьма возможно, что Платон этим хотел выразить совсем иную, именно ту мысль, что благо по самой природе своей есть нечто радующее, счастливящее, почему для того, кто его ищет, оно вожделенно, а для того, кто им обладает, оно полно прелести и сладости, и что поэтому если кто не испытывает этой сладости и радости, то это значит, что он или совсем не стремится к благу, или что он пока еще только стремится к нему, но не достиг его, не обладает им. С этим представлением Платона можно согласиться тем более, что он посредством его имел в виду определить не благо первое /абсолютное/ само по себе, а наше человеческое благо /счастье/, которое, конечно, совсем иного рода, чем то, а будучи совсем иным, оно понятно, не есть совершенное, ни совсем простое. Из этого уже само собой следовало /у Платона/, что единичное, простое, по отношению ко всему прочему как бы опустелое не может быть благом. Но есть совсем иное совершеннейшее благо. Как бы ни было впрочем, но вполне можно согласиться, что благо есть то, что желательно, вожделенно, с тем однако ограничением, что благо вовсе не потому благо, что оно желается, а напротив, потому желается - ищется, что есть благо. Если теперь мы станем рассматривать роды сущего в постепенном и непрерывном порядке восхождения от самого низшего к самому высшему, то найдем, что благо /цель/ каждого рода лежит /не в нем же, а/ в том роде, который непосредственно стоит перед ним - выше его. Само собой понятно, что таким путем мы дойдем наконец до того самого высшего и последнего, за которым ничего нельзя уже ни искать, ни даже предполагать. Вот это и будет то первое, истинное, высочайшее, абсолютное благо, которое есть виновник бытия и источник блага для всего существующего. Так, если начать /с самого низшего/ с материи, то благо ее заключается в форме, и если бы материя обладала чувствительностью, то она радовалась бы, принимая форму. Благо тела заключается в душе, ибо без души оно не могло бы ни сформироваться, ни продолжать своего существования. Благо души заключается в добродетели, а потом в уме. Наконец, выше самого ума, как его благо, стоит то начало, которое как мы уже выше сказали, есть абсолютно-первое существо. Каждый из этих родов сущего дает от себя нечто тому низшему, для которого он есть его благо, именно, или закономерность и красоту /ее дает материи форма/, или жизнь /телу дает душа/, или мудрость и духовное блаженство /ум - душе/. Наконец от самого Блага уму дается то, что он есть его актуальная энергия и сияет поныне его светом. Что это за свет, об этом речь впереди.
26. Если то или другое существо наделено от природы способностью ощущения, то оно в присутствии блага чувствует его, сознает и так или иначе выражает, что обладает благом. Но, как объяснить, что оно в подобном случае иногда обманывается? Легко понять, что причиной обмана тут служит некоторое сходство, т.е. что живое существо вводится в обман таким чем-нибудь, которое похоже на свойственное ему благо, почему когда оно успевает этого своего блага достигнуть, то сейчас бросает то, на чем оно обманулось. Обыкновенно само желание, сам повод указывает каждому живому существу, в чем и где лежит его благо. О неодушевленных вещах, конечно, нельзя этого сказать, - они могут получать благо лишь извне и внешним образом, они в этом отношении зависят от заботливости, попечительности существ одушевленных, тогда как эти последние сами о себе заботятся, при чем у каждого из них сами желания, потребности устремлены на искание свойственного ему блага. Достижение такого блага и обладание им характеризуется тем, что живое существо тогда сознает себя лучшим прежнего, вместо сожаления /о прежнем/, чувствует себя вполне удовлетворенным, почему старается и оставаться в этом состоянии и не ищет ничего другого. Но удовольствие само по себе уже потому не может быть признано за довлеющее благо, что возбуждается оно различными вещами, так что хотя оно само всегда приятно, но приятность его зависит от различных причин. Поэтому, кто серьезно ищет блага, тот не должен полагать его в простой /приятной/ аффекции чувства, а то иначе его искание так и останется пустым исканием и ему придется удовольствоваться одним голым удовольствием, между тем как у другого это удовольствие есть следствие присущего ему блага. Никто, ведь не рад иметь лишь одно приятное чувство, какое имеет другой, обладая самим тем благом, которым вызывается подобное чувство, никто например, е удовлетворяется приятностью свидания с сыном, когда сын отсутствует, или сластолюбец - приятностью еды, не вкушая никаких явств, или прелестью любви и сладостью страсти в отсутствии предмета любви и страсти.
27. Спрашивается, что собственно должно получить каждое существо, чтобы иметь то - что ему нужно и свойственно? Не форму ли? Конечно, потому что например и материи необходимо иметь форму, - и душе свойственно иметь свою форму в добродетели. Но каждая такая форма потому ли только составляет благо обладающего ею существа, что она ему свойственна? Да и его желания и стремления на то ли главным образом направлены, что ему свойственно? Едва ли, потому что существо может и желает того, что свойственно ему, и находит в этом удовольствие, и все-таки не обладать благом, и когда мы называем что-либо свойственным, то этим еще не говорим, что оно
– Нет, а скорее потому, что оно и само по себе составляет некоторую часть блага. Вообще говоря, чем более чисты /беспримесны/ и совершенны сущности, тем больше между ними сродство и тем теснейшее единение. Спрашивать же, как и почему то, что есть благо, есть благо /не только для другого, но и/ для самого себя, даже нелепо, как будто потому только что оно есть благо, ему необходимо, так сказать, отрешиться от самого себя и небить себя. Впрочем, когда речь зайдет о существе абсолютно-простом, в котором нет ничего друг от друга различимого, то там уместен будет вопрос, есть ли и как такое существо благо для самого себя, допустима ли в нем любовь к самому себе или нет. Теперь же пока из наших размышлений, если только они правильны, следует, что благо существ /различных порядков/ обуславливается /вышепоказанной/ градацией их /от низшего к высшему/, что желание вовсе не порождает и не дает блага, а напротив само возникает под условием /возбуждающего его/ блага, что в благе приобретается всегда нечто такое, что приятно, что доставляет удовольствие, и что если бы это приобретение даже не соединялось с удовольствием, то и в таком разе благо, как такое, само по себе заслуживает избрания и искания.
28. Но посмотрим, не вытекает ли и еще что-нибудь из наших положений. В самом деле, если везде и всегда благо существа лежит в его форме, то и благо материи заключается в той форме, которая дана ей. Спрашивается, если бы материя обладала способностью желать, могла ли бы она желать быть всецело /тем, в чем ее благо/ только формой?
– Едва ли, - потому что это значило бы для нее желать своего уничтожения, - а между тем все ищет себе блага. А быть может, она пожелала бы только не быть материей, а просто быть - обладать бытием, то есть, быть освобожденной от того, что есть в ней зло? Но разве мыслимо, чтобы в том, что есть зло, могло возникнуть желание добра, блага?! Конечно, мы и не думаем усвоять материи способности желания, и только в целях ближайшего разъяснения, чисто гипотетически усвояем ей чувствительность, вовсе не имея в виду изменить /в таком смысле/ понятие ее природы. Мы хотели выразить прямо лишь ту мысль, что появление формы в материи, было для этой последней, как бы хорошим сновидением, а вовсе не следствием ее собственного стремления и что она от этого пришла в лучшее, упорядоченное состояние. Так выходит, если допускается - что материя есть зло. Не лучше выходит, если допустить, что она есть /не само зло, а/ что-нибудь другое, хотя бы например злость /на себя?/, обладающая, кроме простого бытия еще и способностью чувствовать, потому что и в таком разе разве мыслимо, чтобы это ее свойство /злость/ превратилась в стремление к лучшему и стало /ее/ благом?! Конечно, - нет. А если согласиться, что не сама злость тут стремится к благу, а то, что носит ее в себе т.е. самый субстрат ее - материя, и что по самому существу своему есть зло, тогда спрашивается, как это то, что есть зло, может стремиться к добру?! Допустить же, что зло, при обладании способностью чувствовать, может любить себя /и свое благо/ тоже нельзя, ибо разве может быть предметом любви то, что по самому существу есть ненавистное?! Словом, мы твердо стоим на том, что благо не совпадает с тем, что принято называть свойственным вещи, как и не им оно измеряется; - таково наше убеждение. Если верно, что везде и во всем благо есть форма, при том так, что по мере восхождения /от низшего порядка существ/ форма становится более и более совершенно, - ибо например душа есть в высшей степени форма, чем телесная форма, да и в самой душе формы идут в постепенной градации, а ум есть еще высшая форма, чем душа, - то несомненно также и то, что благо представляет прогрессию как раз противоположную той, которую представляет материя, ибо оно оказывается присущим каждому порядку существующего в той мере, в какой в нем так сказать очищена и отложена материя, и в самой высшей степени оно присуще тому из них, который наиболее свободен от материи. А это значит, что само Благо /абсолютное/ должно быть мыслимо, как такая сущность, которая исключает из себя /всецело и абсолютно/ всякую материю и не позволяет е даже приближаться к себе, и которая потому самому не имеет в себе и никакой формы; от нее-то и происходит самая первая и совершеннейшая форма /ум/. Но, - об этом - после.
29. Если допустить, что удовольствие не есть нечто неразлучное с благом /ему существенное/, что благо всегда предшествует удовольствию и вызывает его появление, то разве от этого благо перестает быть вожделенным? Правда, признавая его вожделенным, мы тем самым допускаем, что с ним соединяется удовольствие /наслаждением им/. Но, нельзя ли допустить и такой возможности, что благо будет на лицо, а наслаждения им не будет? Ведь весьма возможен такой случай, что существо, обладающее чувствительностью и восприимчивостью, хотя имеет в себе благо, но не примечает и не знает, что оно у него есть /почему и не радуется/, и почему не возможно, что некоторое существо обладая благом и даже зная это, не испытывает от этого никакого волнения? Почему не признать, то это, /т.е. такое покойное отношение к своему благу/, свойственно существу тем в большей степени, чем более оно совершенно и чем меньше оно в чем-либо нуждается?! Это значило бы, что в существе абсолютно - первом /в самом Благе/ не может иметь места никакое волнение удовольствия не только потому что существо это есть абсолютно простое, но и потому что удовольствие чувствовать свойственно тому, кто нуждается в чем-нибудь, получает это нужное ему, или приобретает. Эта истина станет вполне ясной лишь после того, как нас удастся выяснить все прочие относящиеся сюда пункты, а прежде всего опровергнуть следующее направленное против нас возражение. Пожалуй, кто-нибудь в недоумении скажет: "какую пользу может в достижении блага принести даже сам ум тому, кто, слыша все это, нисколько этим не трогается, потому ли, что не понимает всего, соединяя с каждым словом совсем иной смысл, или потому что предмет его исканий составляют лишь чувственные вещи и благо свое он полагает в богатстве или в другом чем-нибудь подобном"?
– Мы на этом ответим, что кто таким образом думает и говорит, кто все это порицает /как неблаго/, тот тем самым признает, что для себя самого он нечто считает благом, и этим своим понятием измеряет все прочее, не зная, где, в чем находится благо /истинное/, потому что, собственно говоря, невозможно даже сказать, это не благо, или "не это есть благо", не имея никакого ни представления, ни понятия о благе; а может быть в такой его речи /не признающей благом даже ума/ скрыта догадка, что Благо выше самого ума. Притом же, если уж он не может /прямым и положительным путем/ признать /за благо/ и само Благо и то, что ближе всего к Благу /ум/, то к этому признанию н должен бы придти /косвенным/ путем противоположения, а иначе ему пришлось бы утверждать, что отсутствие ума, бессмыслие вовсе не есть зло, вопреки тому факту, что всякий человек желает и предпочитает быть умным и гордится, когда бывает таковым, да и тому, что даже наши ощущения имеют тенденцию преобразования в представления и понятия. Итак, если ум представляет нечто прекрасное и высоко-ценное, особенно же первый, высочайший ум, то в каком величии явился бы сам родитель и отец его тому, кто сподобился бы узреть его%! Потому, если кто говорит, что презирает существование и жизнь, тот этим только показывает, что обманывается в самом себе и в своих подлинных чувствах, потому, что даже тот, кому жизнь тяжела, если ропщет, то ропщет только на /свою такую/ жизнь, к которой смерть примешивается, вовсе этим не затрагивая истинной жизни.
30. А теперь, когда мы приблизились к Богу и так сказать коснулись его своей мыслью, нам предстоит решить, в самом ли деле с благом должно соединиться удовольствие, так как в противном случае будто не может быть совершенной даже жизнь того, кто предался бы созерцанию божественного мира и его Виновника.
– Что касается прежде всего того воззрения /Платона/, что благо состоит из ума, как своей основы и из того наслаждения, которое испытывает душа, пользуясь умом, то это воззрение вовсе не тот смысл имеет, что соединение этих двух элементов /ума и удовольствия/ составляет последнюю цель /души и всего существующего/ и есть само благо, а скорее тот, что ум /для нас/ составляет благо, обладание которым доставляет нам удовольствие. Но есть и другое мнение, - что удовольствие /не присоединяется только, а/ смешивается с умом, так что из этих двух элементов образуется одна и та же сущность, и вот почему обладание таким умом, или даже только созерцание его составляет благо, между тем как каждый из этих двух элементов порознь ни существовать не способен сам по себе, ни желаем не может быть, как благо. Но разве мыслимо, чтобы ум мог быть до такой степени смешан с удовольствием, чтобы вместе с ним составить одну природу, одну сущность?! Притом же, что касается по крайней мере телесных удовольствий, то всякий согласится, что они никоим образом не могут примешиваться к уму, потому что они несовместимы даже с покоем и светлым настроением души. то правда, что со всякой деятельностью, со всяким стремлением и проявлением жизни соединяется всегда некий аксессуар /удовольствие, или неудовольствие/:.
31. Так как все существующее имеет красоту от света того Существа, которое прежде и превыше всего, - так как и ум имеет от него блеск интеллектуальной энергии, которой сам в свою очередь освещает природу, и душа имеет жизнетворную силу, потому что от него же как бы изливается в нее неисчерпаемая полнота жизни, то вполне естественно, что и ум обращен к нему и в этом обращении к нему, в пребывании с ним и в нем сам блажен, и душа обращена к нему, насколько это для нее возможно, и в познании, в созерцании его имеет источник восхищения и наслаждения. Душа даже не может созерцать его без изумления и восторга, так как сознает, что и в самой себе имеет нечто от него; это же сознание с другой стороны влечет ее, принуждает искать лицезрения его, подобно тому как портрет любимого отца возбуждает желание видеть самый оригинал. Подобно тому как здесь на земле влюбленные обыкновенно стараются всячески приобрести сходство с предметом своей любви, и телом стать красивее, грациознее, и душевно стать лучше, не быть например, ниже предмета любви ни в умеренности, или скромности, ни в другой добродетели, чтобы не быть им отвергнутыми, чтобы достигнуть его взаимности, так и душа действует в своей любви к тому Верховному Существу /Благу/, которое от начала внушает ей эту любовь к себе. Всегда расположенная питать эту любовь, она не дожидается, пока здешняя /чувственная/ красота не возбудит в ней воспоминания /о том, что составляет истинный предмет ее желаний, о Благе/, а быв исполнена этой любовью, она хоть и не знает ясно, что собственно иметь хочет, все же постоянно ищет одного, стремится всеми своими желаниями к одному /к Благу/, оставляя вне своего внимания все здешнее: видя все красоты этого /чувственного/ мира, она относится к ним с подозрением /как к сомнительным/, ибо усматривает, что они тут соединены с телами, облечены в телесные формы, загрязнены своим помещением /в материи/, разделены, разбросаны в пространстве; она поэтому никак не может признать их за истинные, истинно-сущие красоты, ибо никак не может допустить, чтобы истинные красоты могли валяться в грязи телесной, выпачканные до неузнаваемости; а когда кроме того она видит, что эти /телесные/ красоты суть изменчивые, текучие, тогда она вполне убеждается, то если и есть в них нечто /сообщающее всем им красоту/, то это нечто притекает /к ним свыше/. Тогда она всецело туда же /в мир ноуменальный/ устремляется, чувствуя себя в силах обрести то, к чему полна любовью, и не перестает истекать, пока не обретет, лишь бы ничто не ослабило и не отняло у нее этой любви. А достигши туда, она там зрит все истинные красоты, все истинно-сущее, в этом созерцании сама укрепляется, наполняется жизнью истинно-сущего, сама становится истинно-сущею, и в этой непосредственно близости истинно-сущего сознает обладание тем, которого доселе искала.