Эннеады

Плотин

4. Отсюда, стало быть вся проблема числа как эйдоса разрешается на том, что а/ есть сверх-сущее перво-единство, не содержащееся ни в какой определенности и осмысленности, и b/ есть эйдетическое движение этого первоединства, порождающее отдельные осмысленности и оформления, так что с/ число как эйдос есть и сверх-сущая единичность, всегда равная себе и невыразимая, и - определенное множество таких единичностей, ставших поэтому уже выразимыми и счисляемыми. d/ Такое эйдетическое число существует до вещей и не нуждается в них, хотя две вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны.

III. Критика других учений

12. Разбор возражений против ипостасийности единого числа.

1. Могут, впрочем сказать, что единое и монада /единица/ не имеют ипостасийного бытия, потому что нет никакого единого кроме индивидуально данного, представляющего собой определенную аффекцию души в отношении каждого сущего. а/ Но тогда ничто не мешает, во-первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о том речь, аффекцией души /на деле значит/, ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызказывает в отношении сущего образное представление в душе, то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся и получающей представление. И таким образом и сущее и единое с точки зрения

аффицирования души есть одно и то же b/ Но если это так, то, во-первых, следует затем задать вопрос: что же сами-то аффекция и мысль души есть ли нечто единое или множество? Но всякий раз, когда мы говорим, что это не есть единое - единство это, или, вернее мысль о нем, мы получаем не из самой вещи, потому что тут как раз говорим, что в вещах и, стало быть, в ней нет этого единства, что оно - всецело результат аффекции. Но это и значит, что мы уже обладаем единством, и что в душе оно налично без индивидуально данного единства. Об отдельном индивидуальном предмете говорит только аффекция: но если мы станем сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина, и все они объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуальной данной единичной аффекции, не говоря уже об аффицирующей вещи.

2. Скажут, однако: мы обладаем единством при помощи овладения неким мышлением и неким отображением внешних вещей, подобно тому, как вообще мы обладаем мыслительным представлением вещи на основании ее восприятия. а/ Однако, те, которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у этих философов "представлений в мысли", должны утвердить и соответствующие ипостасийные аналоги, если, конечно, вообще что-нибудь из них существует в ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. Ибо не может быть только субъективно-психического акта - без осмысляющего умного эйдоса. b/ Но как раз этого они и не могут сделать, если они утверждают, что понятие числа и единого таково, что аффекция или мысль впервые появляется в нас как результат аффицирования нас со стороны вещей, на подобие понятия "этого", или непосредственной данности или "нечто", индивидуальной данности, и также "толпы", "праздника", "войска", вообще "множества" и прочих совокупностей. Они утверждают, что как множество вещей есть ничто, если отделить самые вещи, называемые в данном случае многими, и как ничто есть праздник, если отделить из этого понятия собранных определенным образом и ликующих перед священными действиями людей - так ничто есть и единое, если мы называем его единым, мыслим его, как только некое неопределенное единое, удаленное от прикосновения со всем прочим. В качестве иллюстрации не-ипостасийности они приводят много и других подобных понятий, каковы, например, понятия "направо", "сверху" и противоположные им. Они спрашивают: что же можно найти ипостасийного в "правом", или в том, что одна вещь здесь, другая там стоит или сидит? И также относительно понятия "наверху" дело обстоит, конечно, не иначе: одно есть скорее соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и называем "верхом", другое по той же причине называем "низом".

3. На все эти аргументы нужно, прежде всего, возразить, очевидно то, что некая ипостасийность находится также и в каждом из высказанных понятий, несмотря на их чувственную случайность и вещную очевидность: только она не одинакова везде, ни в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако, следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности.

13. Продолжение разбора аргументов против ипостасийности единого и числа.

1. а/Учение том, то мышление об едином произошло благодаря воздействию субстрата на человека, в то время как субстратом является также все тот же человек, пребывающий в сфере только ощущаемого, или любое другое живое существо, или даже неодушевленный камень, - учение это, надо полагать, неразумно, потому что появившееся в качестве субстрата постоянно есть одно, а единое - совсем другое и нетождественное с этим, так что тут не может быть никакого отождествления. b/ К тому же и разум в таком случае не мог бы предицировать единое относительно вне человеческой сферы, т.е. относительно того, что не аффицирует человеческую чувственность.

2. Далее /во-вторых/, как в отношении к правой стороне и подробным моментам разум человеческий говорит "здесь", не в пустую приводясь к некоей аффекции, но на самом деле, видя отличное от прежнего положение вещи, так и об едином он говорит здесь на основании некоего фактического видения вещей и, значит, а/ говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, кроме того, b/ не потому, что тут налично только это и не другое, так как в этом самом выражении "и не другое" он только говорит о другом как об едином: с/ затем не надо забывать, что все "иное" и "другое" по смыслу своему есть позднейшее, чем "одно", так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем: и как только он высказывает вообще что-нибудь только одно определенное, он говорит уже об этом "только одном", как об едином, и, значит, просто единое, по смыслу раньше "только одного", или единственного. d/ Затем, и сам говорящий, т.е. предицирующий субъект, един, прежде чем он предицирует единое о другом: и то, о чем он предицирует, - едино, прежде чем субъект скажет или помыслит о нем что-нибудь единое: предицируемое или едино или больше одного и множественно: и, если множественно, необходимо, чтобы ему предшествовало единство, необходимо, чтобы ему предшествовало единство: и потому, когда разум предицирует множество, он предицирует только больше одного момента, и, когда говорит о войске, мыслит многих и соединенных опять-таки в одно вооруженных людей: и если разум /ранее наличное/ множество не допускает больше быть множеством, то ясно и здесь как-то обнаруживает он единое, или создавая единое, уже не имеющее в себе никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого узрения единства из сферы упорядоченной множественности. Стало быть, и здесь разум не обманывается относительно единого, как не обманывается он в отношении к жилищу об едином, состоящем из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, чем с случае с войском. е/ Мы видим в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека.

3. Можно считать, стало быть, установленным, что единое созерцается больше на неделимом и на непрерывном, т.е. умном. Но если это так, то из большей созерцаемости единого на непрерывном и неделимом как раз и следует, что природа единого существует как нечто особое и при том как ипостасийная. а/ В самом деле, если бы эта природа была не ипостасийная, но была бы не-сущая, то, поскольку "больше" или "меньше" не в состоянии

пребывать в не-сущем, ибо это - умные эйдосы и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных своих степеней. b/Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении умного мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умными моментами, утверждая "больше" или "меньше" по преимуществу в отношении сущего, и сущее со всеми эйдосами большего или меньшего полагаем больше и чувственной субстанции, чем в других родах чувственного бытия, точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням и в чувственном и умном мире должны признать, что оно существует всеми невозможными способами, однако всегда с возвращением этих всевозможных способов к единому. с/ Как субстанция и бытие в основе своей есть нечто умное, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умном, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию в чувственной вещи: разум же пользуется им, однако, как умным и умно, мысля, таким образом, на основании одного, чувственного, - другое, умное, что он не видит и что, следовательно, знал уже заранее. d/ Если же он в действительности знал это единое раньше чувственного аффицирования, то оно - нечто сущее и при том тождественное с "сущим", которое он признал за таковое, и, если знал заранее определенную единичность, то, наоборот, называет теперь ее единой. То же и в случае каких-нибудь двух или каких-нибудь многих вещей.

4. а/ Теперь, если без "одного" или "двух" или какого-нибудь другого числа не помыслить что-нибудь, ни назвать, то как же может не быть то, без чего невозможно ни мышление, ни речь? Невозможно говорить, что не есть то, без чего невозможно ни мышление чего-нибудь, ни называние. Наоборот, то, что везде необходимо для смыслового происхождения всякой мысли или слова, необходимо должно предшествовать и слову и мышлению. Ибо только таким образом можно овладеть происхождением этого. b/ К тому же, если необходимо иметь дело с ипостасийным бытием каждого сущего, - ибо нет ничего сущего, что не было бы единым, - то необходимо, чтобы единое и все числа были в смысловом отношении раньше, сущности и порождали сущность. с/ Потому и есть единое, единое сущее, а не так, что сначала сущее, а потом уже единое. Если мы возьмем "сущее", то в нем будет уже едино-множественное. В одном же "едином" как таковом не "сущего", если оно в то же время не вторит его, склоняя себя к порождению нового. Стало быть, единое раньше сущего и раньше единого сущего.

5. а/ также и понятие "этого" не есть пустое понятие, так как оно говорит о некоей обнаруживающейся ипостасийности, заменяя самое имя "этого", т.е. оно есть энергийный эйдос, лежащий в основе самого имени и говорит о некоей наличности существования и прочих признаках сущего. b/ Поэтому, такое понятие не должно обозначать что-нибудь пустое и не есть простая аффекция разума, не имеющая под собой никакого объективного основания, но есть оно некая субсистентная вещь, т.е. некое объективное основание для разума, точно также, как если бы высказывалось и собственное имя какой-нибудь самой вещи.

IV. Положительное учение о числе.

14. Из всего предыдущего вытекает, что единое и вообще числа, имеют с одной стороны умную природу, с другой же, чувственно-акцидентальную, и все числовые явления и операции в чувственном мире возможны лишь благодаря присутствию в нем умных чисел.

1. С точки зрения отношения, существующего между единым и многим, не без основания можно заметить, что единое вовсе не такого, что при аффекции всего иного из него образующегося само оно без всякой аффицированности имеет вою природу потерянной, и что если оно собирается найти из своей сферы единого, необходимо ему потерпеть ущерб единого путем разделения на две и более частей. Другими словами, можно было бы думать, что единое при переходе во многое, и аффицируется и теряет свойство единого, перестает быть единым. Это, однако, не так, - а/ Именно если одна и та же масса, разделенная надвое, становится двумя массами без утери себя как именно массы, то ясно, что помимо субстрата в ней привходило единство, которое она утеряла в течение приведшего к уничтожению разделения. И, значит, масса один момент, а единство ее - совсем другой момент. Масса остается, а единое - то есть, то его нет. b/ Следовательно, то, что иногда присуще одному и тому же субъекту, иногда же отходит от него, каким же образом не поместить в сфере сущего, где оно было бы уже без перемен и где оно уже не испытывало бы никакой аффекции?
– Мы должны признать, что, с одной стороны, оно, т.е. единое, акцидентально для вещей, с другой стороны существует само по себе, проявляясь как в чувственных, так и в умных вещах, - в одних, как во вторичных, - акцидентально, в умных же, - само по себе, первому началу принадлежа - как единое, и затем, второму, - как сущее. Стало быть, единое в известном смысле не аффицируется. с/ Но оно также и не перестает быть единым при переходе во многое. Могут сказать, что единое, если к нему привзойдет иное, без всякой аффекции, просто, не есть уже единое, но станет двумя. В самом деле, только когда единое нечто потерпело, а именно стало "двумя", может итти речь о том, что есть нечто кроме единого. Но тогда надо признать, что единого вообще нет, - как чисто отдельного от всего прочего: оно рассыпается в прочем. Это рассуждение, однако, неправильно. В самом деле, в данном случае ни единое не стало двумя, ни то, к чему было прибавлено иное, и, наконец, то, что было прибавлено: наоборот, все это остается единицами, как было и раньше. Если мы стали говорить теперь о двух, то предикат "два" высказывается сразу об общих моментах, т.е. о том, к чему прибавлено, и о том, что прибавлено, в то время как в отдельности категория единичности остается нетронутой по отношению к каждому из этих двух моментов.

2. а/ Стало быть два, равно, как и тройка, по природе своей не заключается в натуралистическом обстоянии вещи. b/ Только если бы два и двойка были бы в соответствии со сложением двух предметов, т.е. равнялись бы сложению двух предметов, и если быть в сложении было бы тождественно с созданием "двух", то, пожалуй, такое вещное обстояние было бы "двумя" или двойкой. Но в нашем случае двойка, в свою очередь, созерцается и при противоположной аффекции, ибо - "два" получается и при делении одного. Следовательно число два еще не есть ни сложение, ни деление, чтобы быть ему простым обстоянием вещи. Таково же рассуждение и в отношении всякого числа: если то, что рождает нечто из себя, т.е. в нашем случае, то, что рождает собой числа, есть только обстояние вещей, то невозможно, чтобы противоположное обстояние рождало из себя то же самое, т.е. так, чтобы эта порожденная вещь была самим этим обстоянием. Итак, единое, при переводе во многое, никогда не перестает быть единым: и, если появляется вместо единицы - два, то это - не в результате вещных обстояний и операций и, следовательно, не в результате простого аффицирования или ущербления единого.