Эннеады

Плотин

12. Ко всему этому присоединяется и такое соображение, если мы вынуждены допустить, что наша вселенная имеет своим первообразом мир ноуменальный, то уже тем более должны принять, что этот последний, есть весь и всецело живой и что он, вместе со всей полнотой совершенств, содержит в себе и всю полноту существ. А это значит, что там /в ноуменальном мире/ и небо живо и не лишено того, что мы здесь называем звездами, ибо в этом /в полной звездной системе/ и состоит существо неба, и земля там не мертва, а жива и не пуста. А полна всеми теми животными, которые у нас известны под именем земнородных и пешеходящих, а равно и растениями, насколько и растения произрастают из живого начала, и море там со всеми водами представляет из себя неиссякаемый поток жизни и содержит в себе всех животных, водных, наконец и воздух там есть со всеми животными. имеющими соответственную с ним природу и способным жить в нем. Да и возможно ли, чтобы все эти существа не были живыми там - в самом живом, в самом первоисточнике жизни, когда они даже здесь обладают жизнью? И разве мыслимо, что там каждый род существ не определяется к бытию никакой /разумно/ необходимостью? Если необходимостью /т.е. разумной целесообразностью/ определяется там природа великих частей мира, то ею же определяется и природа тех существ, которые между ними распределены, так что таковым необходимо быть небу, таково оно и есть, таковы же, а не иные /т.е. сообразные с его природой/ и существа его наполняющие; не быть им совсем, или быть иными, чем каковы они есть, можно было бы только под условием, если бы самого неба не было, или оно было бы совсем иным. Поэтому недоумевает и спрашивает, почему и как такие-то живые существа /наполняющие небо/, значит спрашивать, откуда и почему небо таково, а это опять значит спрашивать, откуда, как и почему жизнь универсальная, душа универсальная, ум универсальный, т.е. такое бытие, в котором нет никакого недостатка, лишения, несовершенства, а напротив, все исполнено жизни и как бы кипит жизнью. Все истекает отсюда, как река - из одного источника, который следует представлять себе не как ветер дующий и не как теплоту согревающую, но как такую некую единую силу, которая производит и сохраняет все и всякие качества - приятность самых дивных запахов, крепость вина и сладость самых тонких соков, яркость самых чистых цветов, мягкость самого нежного на осязание, рифм и гармонию звуков самых приятных для слуха.

13. Ни ум, ни происходящая от него душа, повторяем, не суть абсолютно-простые сущности, но объемлют в себе всю полноту и все разнообразие сущностей, которые конечно просты, то есть, не сложны, насколько представляют собой /сверхчувственных/ начала и энергии, ибо там /в ноуменальном мире/ энергия тех сущностей, которые занимают последнее место, просты /также индивидуальны/, а энергии занимающих первое место, всеобщее, всеобъемлющее. Так, что касается преде всего ума, то конечно движение его есть всегда одинаковое и тождественное, но не такое, чтобы каждый акт его

был тождественен с каждым другим и представлял собой одну неделимую /особую и самостоятельную/ часть, а также, что каждый акт его /будучи отличным от каждого другого, в то же время/ содержит в себе многое, все, поскольку тут даже то, что есть часть, вовсе не есть абсолютно простое единство, но единство делимое до бесконечности. Конечно, в этом своем движении, ум как бы проходит известный путь от какого-нибудь начального до какого-нибудь последнего пункта, но неужели то, что полагается им в середине между этими двумя пунктами, есть нечто столь же однообразное, как например, линия, или односоставное, не обладающее различными свойствами тело?! Что за честь и слава для ума, если бы в самом деле было так? Ибо ясно, что если бы ум не простирался /своей деятельностью/ на разнообразие, если бы постоянно нечто иное, или новое не влекло, не будило его к /проявлению/ жизни, то он не был бы актуальной энергией и состояние его ничем не отличалось бы от бездействия, а если бы деятельность его однообразная и могла каким-нибудь образом быть постоянной, то все же это /однообразие деятельности/ означало бы, что он обладает только одним видом, одной формой жизни, а не жизнью универсальной, всеобъемлющей. А так как ему надлежит жить всяческой жизнью, - обладать жизнью везде и отовсюду, так чтобы в нем не оставалось ни одного пункта не живого, то ему необходимо и двигаться, или быть движимым ко всему /что должно существовать, жить/. Понятно, что всякий раз, как он совершает одно единственное известной формы движение, он производит только одну единственную сущность или становится едино с ней, пока не переходит ни к какой другой, а коль скоро переходит к какой-либо другой сущности, то /в этом новом акте/ он сам становится этой другой, и таким образом /вместо одной/ оказываются две сущности. Если бы эти две сущности были совершенно тождественны, то это значило бы, что сам ум не выступил в них из своего единства /т.е. после акта, положившего первую из них, не совершил другого акта для положения второй/; а так как на самом деле каждые такие две сущности всегда необходимо различны, то ум, движимый стремлением к разнообразию, полагает всегда вслед за ними новую третью сущность, подобно им содержащую в себе вместе с элементом тождества и элемент различий инаковости. Так как каждая происходящая сущность состоит из этих двух элементов, то природа каждой есть вместе и тождественная /сама с собой/ и инаковая /отличная от всех прочих/, и эта инаковость простирается не на то, или другое нечто, а на все без исключения, как в свою очередь и тождество простирается на все. А если так, если все в одинаковой мере и тождественно и инаково, то ясно, что ничто не изъято из подчинения принципу инаковости, сущность которого в том и состоит, что он во всем проявляется все иначе и иначе. Вопрос в том, как можно и должно мыслить бытие всех сущностей, как инаковых? Если допустим, что они предшествуют уму, то это равносильно признанию, что отношение к ним ума есть /не продуктивное и даже не активное, а/ чисто пассивное и зависимое. А так как это немыслимо, то необходимо что ум произвел всех их или правильнее сам был от начала совокупностью всех их. Итак, бытие сущностей не мыслимо без действующего ума, который каждым своим актом полагает все иное и иное и как бы движется по всем возможным путям, хотя конечно, движется всегда в самом себе, как и подобает природе истинного ума, - движется всегда в самих этих различных сущностях, то есть так, что с каждым его движением совпадает такая или иная сущность. Так как ум везде - на всем этом пути один и тот же, то движение его имеет характер непрерывности и постоянства и совершается оно по полю истины, нигде не выступая из границ его: ум занимает все это поле, которое сам же создает, чтобы иметь в нем как бы место для своего движения, и это место тождественно с тем, кому и чему оно служит местом. Но это поле вместе с тем представляет обильное разнообразие путей для движения, потому что если бы оно не было всеобъемлющим и разнообразным, тогда на нем в том или другом пункте должна была бы произойти остановка движения, а между тем для ума остановка движения равносильна остановке мышления и допущение, что ум остановился в своем движении, равносильно допущению, что он перестал мыслить. А так как это немыслимо, так как мышление /от вечности и всегда/ существует, то это значит, что оно находится в непрерывном движении, в действии, которым производит и как бы наполняет собой всю совокупность существ, почему и наоборот - вся совокупность существ представляет в себе всю полноту мысли /т.е. идей/, а с полнотой мысли также и всю полноту жизни /души/, которая /подобно мысли ума/, будучи подчинена началу инаковости в такой же мере, как и началу тождества, производит после одной /формы/ жизни другую, после другой третью и т.д., постоянно разнообразя свои создания и творя все новое и новое, совершая движение от жизни к другой жизни, от одного рода и вида живых существ к другому /оставаясь однако при этом все одной и той же жизнью/ подобно тому, как путник, двигающийся по земле, хотя встречает на ней разнообразие всяческих вещей, но имеет под ногами и перед глазами все одну и ту же землю. Там /в сверхчувственном мире/ жизнь, которой все живет, везде одна и та же, но она не однообразна: она тождественна, насколько она пульсирует во всем одинаково, она и разнообразна, насколько в своем движении проходит через различные формы; она оживляет различные сущности, но оживляет всех их одинаково /т.е. непрерывно и неизменно/. Если бы эта тождественность движения и действования простиралась не на многоразличное /а на одинаковое, тождественное/, тогда, повторяем, и сам ум не мог бы быть деятельным, актуальным, и, значит, /в мире/ совсем не было бы актуальной энергии. Но в том и дело, что ум содержит в себе все многоразличие /идей, сущностей/, и только благодаря этому обстоятельству сам есть всецелый, всеобъемлющий, а без этого он не был бы таковым. А если так, если ум поэтому именно и есть всеобъемлющи, универсальный, что он есть все /сущее/, то понятно, что нет и не может быть ничего такого, что не вошло бы как нужный член в эту всеобъемлющую полноту бытия, а равно и ничего такого, что не было бы иным, чем все прочее, и что самыми своими отличительными особенностями не служило бы полноте всего единого целого. Напротив, если бы не было в уме этого многоразличия, и все было бы тождественно между собой, то это значило бы, что он обладает таким несовершенным существом, в котором недостает самых главных основ для полноты и гармонии его природы.

14. Чтобы иметь более ясное представление об уме и видеть, что он вовсе не есть такое единство, которое исключает из себя всякое различие, можно прибегнуть к помощи какого-нибудь примера из той же области сверхчувственного бытия. Ведь если взять для примера хотя бы организующий принцип растения ли то, или животного, то понятно, что если бы он был чистым единством, без всякого различия, то он и не был бы таким, т.е. организующим принципом и плодом его была бы только /однообразная, неорганизованная/ материя; а если он на самом деле оказывается таким принципом, то это именно благодаря тому обстоятельству, что он содержит в себе /преднамеченными/, все органы, и что он обнимает и проникает /своей энергией/ всю материю, не оставляя ни одной частицы ее совершенно похожей на какую-нибудь другую. Вот почему лицо, например, вовсе не представляет из себя однородной массы, но состоит из носа, очей, и т.д.: нос в свою очередь тоже вовсе не есть совершенно простая вещь, а состоит из частей, самое различие которых обуславливает бытие и сущность его, как органа обоняния; обращенный же в нечто совершенно однообразное, он будет простой массой вещества /а не носом/. Таким-то образом в уме содержится бесконечное разнообразие /идей, сущностей/; он представляет собой единство во множестве, но конечно не такое единство, как например, дом, а скорее такое как организующий принцип - который внутренним образом из самого себя производит множественность, - так что и ум имеет в себе как бы некую схему, или диаграмму, в которой намечены и схематизированы изнутри все его силы и мысли; но это различие и разделение в нем происходит не извне, не внешним образом, а чисто внутренним способом. Таким-то образом одно универсальное, всеобъемлющее живое существо содержит в себе все различные роды и виды живых существ, а в этих содержатся живые существа еще меньшие, с меньшими энергиями и так далее до существ или форм самых последних, т.е. индивидуальных. Все эти существа и формы отличаются друг от друга особенностями, не допускающими между ними смешения, хотя в то же время все они составляют из себя одно единое целое. Но конечно, господствующее здесь единство во всем, называемое иногда дружбой, совсем не таково, как единство, принадлежащее этому чувственному миру, который есть только образ - некоторое подобие того мира и состоит из элементов не только отличных, но и отдельных друг от друга. Истинное единство возможно только там, где все сущности, ничем друг от друга не разделенные, составляют из себя единое целое; здесь же вещи отделяются друг от друга /пространственно/.

15. Кто из нас, созерцая эту жизнь многоразличную, всеобъемлющую, первоисточную и единую не придет в восхищение и вместе не почувствует жалости к той жизни, которая совсем отлична от этой?! Ибо ведь те формы жизни, которые мы видим здесь на земле суть все какие-то темные, словно тени слабые, немощные, неполные, нечистые, представляющие только пародию той чистой жизни. И чем дольше и глубже мы всматриваемся в эти нечистые жизни, тем более обыкновенно мы теряем способность созерцать те чистые жизни и жить всячески той жизнью, в области которой нет ничего такого, что не жило бы чистой и полной жизнью, чуждою всякого недостатка и всякого зла. Зло царствует только здесь, так как здесь имеется только след той жизни и только след того ума, между тем как там пребывает сам ум, который, по выражению Платона, есть имеющий образ блага архетип, потому что благо присуще всем его идеям. Первое начало есть само Благо, ум же есть только благий - образ блага, по той причине, что прежде всего сам живет созерцанием /того абсолютного блага/, а вследствие этого за тем и созданные им существа оказываются такими же, т.е., благими, благоподобными. Благо присуще уму не так, как оно есть в самом себе, а так, как ум мог его воспринять и им обладать, ибо благо есть первое, верховное начало, и от него уже всякое благо и в уме и во всем, что им создано /в ноуменальном мире/. Создание же это следует представлять таким образом: с одно стороны ум, созерцая верховное Благо, не мог не мыслить, а с другой он не мог или не должен был узреть в нем те сущности, которые ему самому предлежало создать, ибо иначе они не были бы его созданиями; поэтому, ум воспринял от него только силу создать эти сущности и наполняться своими созданиями. Самому Благу не принадлежит эта способность /создания всего сущего/, ибо существо его есть абсолютное - единое и простое, между тем как ум производит множество - производит потому, что, не будучи в состоянии обнять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу /творения/, так сказать, раздробить, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы по крайней мере в частях обладать ею. Таким-то образом поскольку твари ума созданы силой, полученной от блага, то и они отражают в себе Благо - суть благоподобные, а так как ум и сам есть благи /вследствие влияния на него от Блага творческой силы/ и состоит из благоподобных сущностей, то он может быть назван благом многоразличным, в отличие от Блага абсолютного единого/. Кому желательно иметь приблизительное представление об уме /в его отношении к многоразличию ноуменов/, тот пусть вообразит себе живую прозрачную сферу, играющую разноцветными лучами, или массу соединенных в одно целое живых, прозрачных всяческих лиц, а еще лучше из себя как бы пирамиду, вершину которой занимает ум и освещает, отсюда все пространство этого ноуменального мира. Это есть, конечно, только приблизительное представление, потому что в нем образ /ноуменальный мир/ предстоит /воображающему/ как внешний; адекватным же оно могло бы быть только в том случае, если бы кто самого себя, так сказать, обратил в этот образ и в самом себе внутренно мог созерцать это дивное зрелище.

16. Однако, сколь ни дивна эта многоцветная красота, необходимо подняться еще выше ее /к верховному началу/, ибо не столько наш чувственны, сколько этот сверхчувственный мир возбуждает в нас удивление и заставляет спрашивать, кто его произвел и каким образом? Если ближе всмотреться в этот мир, то оказывается, что тут с одной стороны каждая сущность представляет собой отдельную особь, как бы особый своеобразны тип, а с другой, все они имеют и нечто общее, именно все благоподобны - все имеют облик блага; равным образом, как существующие, они имеют как бы общее бытие, а как живые, имеют всем им общую жизнь, да и многое другое имеют, как общее. Из всего этого возьмем пока общее всем им благо, и спросим, почему оно им присуще, почему они блага? К решению этого вопроса лучше всего, кажется, будет подойти с таким соображением: когда ум стал созерцать Благо, то должен был в мысли своей его единство сделать множеством, потому что, будучи сам единым и сущим, но не будучи в состоянии /сразу/ обнять мыслью все то единство /блага, верховного начала/, был вынужден разделить его на множество /единств/. Но, скажут, если так, то не значит ли это, что до созерцания блага он и умом-то не был, и что он или начал созерцать бессмысленно, или совсем и не мог созерцать?
– Вовсе не значит, потому, что ум /от вечности/ самой жизнью своей был всегда слит с Благом, всегда был к нему обращен и в нем утвержден. Через это /предвечное и постоянное/ движение около Блага, ум наполняется им, как бы насыщается, и становится полнотой всего сущего, с полным сознанием этого, другими словами становится в полном смысле слова умом, который благодаря этому наполнению имеет что созерцать и созерцает, но, конечно, созерцает при посредстве света, истекающего от того /верховного начала/, которому обязан бытием созерцаемого. Вот почему говорится, что Благо есть причина не только бытия всего истинно-сущего, но и его мыслимости, познаваемости: как солнце есть причина того, что чувственные вещи существуют и доступны созерцанию /имеющих глаза/, а также того, что зрение существует

и способно видеть, хотя само солнце не есть ни эти вещи, ни зрение, - точно также Благо есть причина и всего сущего и самого ума, есть как бы свет, от которого стоят в зависимости как сущности созерцаемые, так и ум созерцающий их, хотя само оно не есть ни эти сущности, ни ум, а есть только причина их - оно обуславливает мышление тем, что от него истекает свет и на сущности и в ум. Вот каким образом ум имеет полноту /сущего/, а с полнотой и совершенство, вот почему и как он стал созерцающим, мыслящим, а предшествовавшее этому состояние его, конечно, было иное, и то начало /Благо/, от которого он получил полноту, можно представлять себе как бы извне на него действующим, так как оно, наполняя его, как бы отпечатлевает в нем свой образ.

17. Однако, как же это, скажут, могут в уме появиться сущности, и составить полноту его, если они первоначально не находились ни в том начале, которое дарует, ни в том, которое получает эту полноту, так как, ведь, ум, до получения /от верховного начала/ своей полноты, не обладал ею?
– На это ответим вот что: вовсе не необходимо, чтобы дарующему самому принадлежало /как момент его природы/ то, что он дарует другому; ноуменальный мир связан лишь той необходимостью, что дарующий всегда совершеннее приемлющего, этим только тут и обуславливается порядок происхождения. Точнее, что тут занимает высшее место, то имеет бытие, актуальное, а что занимает низшее место, то представляет лишь потенциальность ему предшествующего, а это значит, что предшествующее выше последующего, как равно и дарующий выше приемлющего - выше потому, что лучше совершеннее его. Поэтому, если несомненно, что существует начало, предшествующее самой актуальной энергии, то это начало вместе с тем должно быть высшим, чем актуальная энергия, чем жизнь; и это значит, что хотя оно дает уму жизнь, но само представляет собой нечто еще более прекрасное и ценное, чем сама жизнь, и что хотя ум получил от него всю полноту жизни, но самому подателю ее не принадлежит все ее разнообразие. Жизнь ума есть только как бы печать того, который дал ему ее, но вовсе не есть жизнь самого подателя ее; до обращения к нему ум представляет собой бытие неопределенное, а как только обратился и устремился к нему, тотчас получил от него определенность, детерминацию, хотя ему самому чужда всякая детерминация. Как только ум стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая тоже таким образом стала достоянием получившего ее, не, будучи однако, принадлежностью самого давшего ее. Впрочем, это ограничение не извне наложено на ум подобно границам /протяженной/ величины, но оно внутренно вытекало из самого существа этой жизни - жизни /бесконечной/, многоразличимой, всеобъемлющей, которая хотя истекла на подобие света от того высочайшего существа, но не была его собственной жизнью, ибо в противном случае /и в нем/ она была бы определенной, индивидуализированной. Теперь же /в уме/ она получила определенность, как такое множество и вместе единство, в котором каждая сущность особым образом определена, - точнее, с одной стороны как множество сущностей, зависящее от разнообразия /их природ/, а с другой как единство, обуславливаемое единством определяющего всех их начала. Что дает этой /многообразной/ жизни единство? Конечно, ум, ибо он есть одна определенная жизнь. Что делает эту жизнь множеством? Конечно, не иное что, как множество мыслей ума или множество умов. Все тут есть ум - с одной стороны ум единый, всеобъемлющий, а с другой - содержимое и объемлемое им множество умов индивидуальных. Но если каждый из индивидуальных умов объемлется одним всеобщим умом, то значит ли это, что каждый такой ум тождественен ум обнимал бы /не множество, а/ единство. Итак, сама множественность умов предполагает различие между ними. Однако, что же собственно делает их различными /и от всеобщего ума и друг от друга/? Да - то, что каждый из них есть единичный, индивидуальный; не может же в самом деле индивидуальный ум быть тождественным с умом всеобщим /как равно и с каждым другим также индивидуальным/, ибо тут жизнь есть энергия всеобщая и всеобъемлющая, истекающая же из нее мысль есть реальная потенция всего сущего, а сам ум /как синтез той и друго/ есть ставшая явной действительность всего сущего - /совокупность всех сущностей - идей/, а выше всего стоит Тот, который, не нуждаясь для себя ни в каком начале, или основания, сам служит основой для всего существующего и даже для того, который есть идея идей- т.е. ум или форма, сам вовсе не будучи идеей, и не имея никакой формы. В свою очередь ум дает душе то же самое, что сам имеет от того верховного начала именно он озаряет ее своим светом, детерминирует ее, делает разумно, словом начертывает в ней свой образ, который сам получил свыше. Однако хотя ум есть образ Первоединого, - образ, содержащий в себе многоразличие форм, но сам Первоединый не имеет никакого образа, никакой формы, и только потому и может быть творческим началом всяческих форм, а если бы он сам имел форму, тогда ум был бы /не умом/, а только рассудочным началом /т.е. третьим началом - душой/. Итак, необходимо признать, что первое - верховное начало исключает из себя всякую множественность, потому что в противном случае, его множественность для своего изъяснения требовала бы иного, высшего начала.

18. Теперь спросим, в каком смысле, или почему собственно сущности, составляющие содержание ума, суть благоподобные? Потому ли, что каждая из них есть идея, форма, потому ли, что все они прекрасны, или еще по чему-нибудь? Ответ на это таков: все, что происходит от Блага, должно носить в себе его характер, отпечаток или по крайней мере следы сладости. А так как ум имеет от Блага всю свою жизнь так как он обязан Благу и тем, что существует, и тем, что есть ум, и тем, что все идеи его обладают красотой, то все это - и жизнь, и ум, и идея имеют в себе образ блага. Однако, есть ли между всеми этими вещами что-либо общее - им самим принадлежащее, помимо того общего, что все они одинаково происходят от одного и того же начала? Спрашиваем об этом, выходя из того соображения, что от одного и того же начала могут происходить вещи различные, и что одна и та же вещь может стать совсем иной, перейдя от давшего ее к получившему ее, ибо например, совсем иное есть та первая энергия /или энетелехия/, на которую дар блага изливается, и совсем иное есть то, что этой первой энергии / от блага/ даруется. Выходит, что все эти вещи /жизнь, ум, идея/ суть нечто совсем иное /чем само благо/, хотя это нисколько не мешает каждой из них быть благоподобной в такой или иной мере. Чем же, спрашивается, обуславливается самая высшая степень этого свойства /доброты, благоподобия/? А еще прежде спросим: жизнь представляет ли собой благо потому только, что есть жизнь, хотя бы это была жизнь совершенно голая, пустая, всего лишенная, или же жизнь только тогда и заслуживает быть и именоваться жизнью, когда она истекает от блага и оказывается такой, какой только и может быть /жизнь, идущая из этого источника/? И чья собственно эта жизнь? Конечно, она не есть жизнь самого Блага, потому что она только истекать из него /как дар/. А если так, если для жизни самое существенное состоит в том, чтобы иметь в себе нечто от Блага, а от блага ничто малоценное не исходит, то понятно, почему эта жизнь /как истекающая из Блага/, в строгом смысле слова истинная сама по себе, составляет благо: то же самое следует тем более сказать о первом и истинном уме, т.е. что и он сам есть благо, да и о каждой из его идей, что каждая есть благо, или по крайней мере образ блага. Таким образом, все эти вещи имеют в благе с одной стороны свой общий признак, а с другой также и отличительный, насколько одна из них обладает благом от первой, высшей степени, другая - в следующей затем низшей степени. Но так как каждая из них в самом существе своем содержит и представляет нечто благое, то каждая от присутствия в ней блага, сама есть своего рода благо, так что и жизнь есть благо, насколько она есть не просто только жизнь /голое бытие/, а жизнь истинная, какая истекает из самого Блага, и ум есть благо, насколько он есть ум истинный, откуда же истекающий. В этом отношении между жизнью и умом есть одно нечто общее, как и вообще, когда о двух различных вещах утверждается один предикат, когда этот общий предмет может быть принимаемым за выражение общей им обоим сущности, но может быть и абстрагируем от них в особое самостоятельное понятие, как например, понятие живого существа простирается на человека и коня /от которых абстрагируется/, или понятие теплоты - на огонь и воду, с тем однако различием, что тут общее есть род /обнимающий собой различные виды/, а там общее /между жизнью и умом/ есть нечто такое тождественное, которое в одном члене имеет первую высшую степень, в другом - вторую - низшую. Но в каком именно смысле оба эти члена /жизнь, ум, а кроме того и все идеи/ должны быть называемыми благими? Суть ли они простые омонимы /Блага/, или благо составляет самое существо каждого из них, притом так, что каждое во всей целости своей есть целое благо? Но Благо не может заключаться в каждом из них всецело /потому что если бы оно заключалось в одном, то его совсем не было бы в другом/. Или, быть может, они суть части Блага? Но благо неделимо. Гораздо правильнее будет такое представление, что между тем как само Благо едино, все-таки и первая энергия есть благо, и детерминация ее есть благо, и соединение их есть благо, - первая энергия - благо потому, что истекла от Блага, детерминация - потому благо, что она есть из него же /абсолютного Блага/ истекшая красота, и синтез их есть благо, насколько он составляется из их обоих /как благ/. Хотя все эти вещи происходят от одного и того же начала, но они не тождественны /ни с ним, ни между собой/, подобно тому как /в хоре/ столь различные вещи, как пение, хождение и другие движения управляются одним и тем же началом. Этим одним началом служит тут порядок, - ну а там - что? Ведь нам могут возразить, что если тут пение и хождение бывает изящными, то этим то и другое обязано внешнему началу, так как сами они совсем не то суть, что порядок и, между тем как те вещи, о которых у нас идет речь, и сами по себе суть такие /добрые, прекрасные/. Но почему же и сами они суть такие? Тут мало сказать, это потому, что они проистекают от самого Блага. Конечно, раз они происходят от самого Блага, то уже по этому одному должны иметь высокую цену, но разум одним этим не удовлетворяется и спрашивает далее, чем еще кроме этого условливается и в чем состоит их доброта.

19. Не обратиться ли нам для решения этого вопроса к другой, именно к желательной способности души? В таком разе нам пришлось бы согласиться, что благо есть то, чего душа желает, к чему она стремится, вовсе не задаваясь вопросом, почему она к нему и только к нему стремится. Это значило бы, что считая нужным все остальное рационально обосновывать, мы одно благо представили бы на произвол желания. Но это повело бы ко многим несообразностям: прежде всего это значило бы провести благо в ряд относительных вещей, а потом известно ведь, что душа имеет множество желаний, относящихся к различным предметам; спрашивается, как же это желание само по себе может быть каждому существу. Но согласиться на это значило бы придти последовательно к выводу, что благо тождественно с формой, идеей, с внутренней идеальной основой существа, а тогда что ответим мы, если нас спросят, да почему же суть благо сами эти вещи /форма, идея/?! И не странно ли, что по-видимому легко усматриваем природу блага даже здесь, в этих несовершенных /чувственных/ вещах, хотя оно им присуще не в своем частном виде, а там не можем усмотреть его природы сразу путем сравнения /тех идеальных вещей/ с этими худшими вещами, и недоумеваем там, где нет никакого зла и где сущности лучшие, более совершенные существуют сами в себе и по себе!? Но не потому ли собственно и постигает нас неудача, что мы все спрашиваем, почему да почему, между тем как тут это почему /не есть что-либо особое, а/ тождественно с самой идеей, с самой сущностью? В самом деле, ведь если даже признать Божество особой /отличной от блага/ причиной, то и тогда остается не устраненным то же самое затруднение. Мы пока не прибегаем к этому предположению и попытаемся, нельзя ли чего-нибудь достигнуть иным путем.

20. Так как мы сомневаемся, чтобы желание /сами по себе/ способны были к различению вещей по их сущности и качествам, то обратимся прежде всего к тем различиям между вещами, которые имеют характер противоположности, каковы например, порядок и беспорядок, соразмерность и несоразмерность, здоровье и болезнь, благообразие и безобразие, субстанциональность и несубстанциональность, существование и исчезновение и т.п. Разве возможно колебание и сомнение относительно того, что все первые члены этих пар представляют собой различные виды блага? А если так, то в Благе же должны лежать и причины или основания всех их, ибо в самом деле и добродетель, и жизнь, и ум, и мудрость - все это суть виды блага, тем более, что это суть блага, к которым стремится всякая разумная жизнь. Но, возразят, почему же мы не останавливаемся на уме и не отождествляем посредством ума и руководится умом в своих действиях, признавая, например, справедливость лучшей, чем несправедливость, предпочитая всякий вид добродетели всякому виду порока, избирая всегда то, что лучше и достойнее? Да потому, что ум не есть единственное и последнее, чего желает душа. Едва ли нужен длинны ряд доказательств на то, что не ум составляет самую высшую и последнюю цель /всего существующего/: не все существа желают иметь ум, но все желают обладать благом; из существ, не обладающих умом только некоторые, а не все стремятся быть умными, между тем, как обладающие умом, не останавливаются на нем, не удовлетворяются им одним, и после него еще ищут блага; причем же ум обыкновенно желается и ищется уже после проявления размышления и путем размышления, тогда как благо желается и прежде размышления; наконец, если существо желает жить, существовать, действовать, то желает всего этого не насколько все это есть ум, мысль, а насколько есть благо, насколько все это и истекает из блага и в него же возвращается, - ибо только под таким условием сама жизнь желательна.

21. Если теперь спросим, что есть одно, которое своим присущим делает эти вещи /жизнь и ум/ благами, то смело можно ответить так: и ум, и и жизнь имеют в себе образ Блага /суть видовые блага/ и вот почему собственно еще составляют предмет желания и стремления, имеют же они в себе образ Блага потому, что как первая жизнь есть актуальная энергия Блага, или энергия, истекающая из Блага, так как ум есть также самая энергия, только детерминированная /расчлененная в систему идей/: истекая из Блага, они сияют чрезвычайным блеском и вот почему душа желает их, желает с одной стороны потому, что они, будучи благами сами в себе и по себе, в то же время свойственны ее природе, а с другой потому, что будучи свойственны ей, они в то же время суть такие блага, которые не могут быть нежелаемы: ибо то, что только свойственно чему-нибудь, но не есть благо, может и не быть желаемо. Поэтому, если иногда даже вещи далекие /от того ноуменального мира/, вещи низшего порядка привлекают наше внимание на столько, что что эти вещи суть сами по себе, а то иное нечто, которое в них происходит оттуда - свыше. Подобно тому как здесь /на земле/ тела, не смотря на присутствие примешивающегося к ним самим света, для того чтобы цвета их были видимыми, нуждаются еще в ином внешнем свете, точно также там ноуменальные сущности, кроме присущего им свойственного света, нуждаются еще в ином свете /от верховного начала/, чтобы быть видимыми и для самих себя и для других существ.