Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)
Шрифт:
Зокрема, Кант визначив категорії як розсудкові апріорні поняття, які об’єднують, синтезують матеріал чуттєвості. Вони є гранично загальними “поняттями про предмет взагалі”. Кант подав “таблицю категорій” дещо інакшу, ніж у Аристотеля: в ній відсутня категорія сутності(бо сутність він вважає непізнаваною), простору і часу (вважав їх формами споглядання, а не поняттями); вдосконалено рубрику категорії відношення, куди входять субстанція і акциденція, причина і дія, взаємодія; введено категорію модальності (можливість – неможливість, існування – не існування; необхідність-випадковість); до того ж на першому місці у нього стоять категорії кількості (єдність, множинність, цілокупність). Ці особливості кантівської таблиці Канта, пояснюються як властивостями його філософського вчення, так і розвитком математики і природознавства в Новий час.
КРИТИКА ЧИСТОГО РОЗУМУ.
ВСТУП.
І. ПРО РІЗНИЦЮ МІЖ
Немає жодного сумніву, що все наше знання починається з досвіду; адже чим би мала пробуджуватися до діяльності пізнавальна спроможність, як не предметами, що зачіпають наші чуття і почасти самі спричинюють уявлення, почасти урухомлюють нашу розсудкову діяльність, [спонукаючи] порівнювати їх, сполучати або розділяти, і так переробляти сирий матеріал чуттєвих вражень у знання предметів, зване досвідом? Отже, за часом жодне наше знання не передує досвіду, – кожне починається з ним.
Та хоча все наше знання починається з досвідом, це не означає, що воно все походить віддосвіду. Цілком може бути, що навіть наше емпіричне знання складається з того, що ми сприймаємо через враження, і з того, що наша власна пізнавальна спроможність (лише спонукувана чуттєвими враженнями) вносить із себе самої, і цю додачу ми відрізняємо від того основного матеріалу тільки після того, як тривале вправляння привертає до неї нашу увагу і привчає нас виокремлювати її.
Отож постає питання, що вимагає принаймні ближчого дослідження і не може бути вирішене відразу, з першого погляду: чи існує таке незалежне від досвіду і навіть від усіх чуттєвих вражень знання? Такі знання називають апріорними, відрізняючи їх від емпіричних знань, що мають апостеріорніджерела – в досвіді.
Проте вираз а priori наразі ще не є досить окресленим, щоб адекватно позначити ввесь зміст поставленого питання. Адже нерідко про знання, отримані з емпіричних джерел, говорять, що ми здатні або причетні до них а priori, бо не дістаємо їх безпосередньо з досвіду, а виводимо із загального правила, яке ми, одначе, запозичили знову ж таки з досвіду. Так, про того, хто підкопав фундамент свого будинку, говорять: він міг а priori знати, що будинок упаде, себто йому не потрібно було очікувати досвіду, що будинок справді впаде. Однак цілком а priori знати про це він усе ж таки не міг. Адже про те, що тіла важкі, і тому падають, коли позбавити їх опори, він мав раніш довідатися з досвіду.
Тож надалі ми будемо розуміти під апріорними знаннями ті, що є цілковитонезалежні від усякого, а не лише від того чи іншого досвіду. Протилежними їм є емпіричні знання, або ті, що можливі тільки а posteriori, себто через досвід. З-посеред апріорних знань чистими називаються ті, до яких не домішано геть нічого емпіричного. Так, наприклад, положення: “кожна зміна має причину’’ – є судження апріорне, але не чисте, бо зміна – це таке поняття, що може бути отримане лише з досвіду.
II. МИ ВОЛОДІЄМО ПЕВНИМИ АПРІОРНИМИ
ЗНАННЯМИ, І НАВІТЬ ПОСПОЛИТИЙ РОЗСУДОК
НІКОЛИ НЕ ПОЗБАВЛЕНИЙ ЇХ
Тут ідеться про одну ознаку, за якою ми можемо з певністю відрізнити чисте знання від емпіричного. Досвід, щоправда, навчає нас: щось влаштоване так або так, але не [того], що інакше не може бути. Отже, по-перше, якщо нам трапляється положення, що мислиться разом зі своєю необхідністю, то це є апріорне судження; а якщо до того ж воно не виведене з жодних [інших суджень], окрім тих, що самі своєю чергою мають силу необхідного положення, то воно є цілковито апріорним судженням. По-друге, досвід ніколи не дає своїм судженням істинної або строгої загальності – лишеумовну й відносну (через індукцію), що, власне, має означати: наскільки ми дотепер помічали, винятків із цього чи того правила не трапляється. Отже, якщо судження мислиться в строгій загальності, себто так, що не допускається можливість жодного винятку, то воно не виведене з досвіду, а має цілковито апріорну значущість. Виходить, емпірична загальність є лише свавільне підвищення значущості [судження] від такої, що має силу для більшості випадків, до такої, що має силу для всіх [випадків], як, наприклад, у положенні: усі тіла важкі; натомість там, де строга загальність належить судженню суттєвим чином, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження – спроможність до апріорного пізнання. Отже, необхідність і строга загальність суть певні ознаки апріорного знання, і нероздільно належать також одна до одної. Та оскільки при вживанні їх часом легше показати його емпіричну обмеженість, аніж випадковість у судженні, а подеколи яснішою буває необмежена загальність, приписувана нами судженню, аніж його необхідність, то зазначені два критерії, кожен із яких непомильний сам по собі (fur sich), доцільно використовувати нарізно.
Неважко показати, що в людському знанні справді містяться такі необхідні й у найстрогішому сенсі загальні, отже, чисті апріорні судження. Щоб навести приклад з [царини] наук, варто лише поглянути на всі положення математики; а хто бажає приклад з найпоспільнішого вживання розуму, то за такий може правити твердження, що всяка зміна мусить мати причину; в цьому останньому саме поняття причини містить настільки очевидно поняття необхідності пов’язання з діянням та строгої загальності правила, що
III. ФІЛОСОФІЯ ПОТРЕБУЄ НАУКИ,
ЯКА ВИЗНАЧАЛА Б МОЖЛИВІСТЬ, ПРИНЦИПИ ТА ОБСЯГ
УСІХ АПРІОРНИХ ЗНАНЬ
Значно більше, ніж усе попереднє, говорить [нам] те, що деякі знання покидають навіть поле всякого можливого досвіду і за допомогою понять, для яких у досвіді ніде не може бути дано відповідного об’єкта, розширюють, як видається, обсяг наших суджень поза всі межі досвіду.
Саме до цих останніх знань, що виходять поза чуттєвий світ, [туди] де досвід не може дати провідної нитки та вказівки, належать дослідження нашого розуму, які ми вважаємо набагато важливішими за значенням і далеко вищими за кінцевою метою, ніж усе, чого розсудок може навчитися в царині явищ, причому ми ладні навіть [іти] на ризик скоріш за все заблудитися, аніж облишити такі важливі дослідження з приводу якогось сумніву або зі злегковаження та байдужості. Ці неминучі проблеми самого чистого розуму суть Бог, свобода та безсмертя. Наука, що її кінцевий задум з усіма її налаштуваннями спрямовано власне лише на вирішення цих завдань, називається метафізикою;її спосіб діяння напочатку є догматичниму тому сенсі, що вона впевнено береться до діла без попереднього випробування здатності чи нездатності розуму до такого великого заходу.
Видається природним, що, покинувши ґрунт досвіду, не будують відразу ж будинок з наявних невідомо звідки знань і на довірі до засад невідомого походження, не забезпечивши спочатку міцний підмурок тієї споруди шляхом ретельного дослідження, і що, отже, давно вже мало б бути поставлене питання [про те], як же розсудок може прийти до всіх цих апріорних знань, і який обсяг, значущість і вартість вони можуть мати. І справді, нема нічого природнішого, якщо розуміти під словом природнийусе те, що має відбуватися в справедливий і розумний спосіб; якщо ж розуміти під цим словом те, що відбувається зазвичай, тоді знову ж таки нема нічого природнішого й зрозумілішого, як те, що таке дослідження мало довгий час не бути здійсненим. Адже окремі види цих знань, як-от математичні, віддавна набули надійності і тим спонукають очікувати цього й від інших, хоча б вони й мали цілком відмінну природу. До того ж хто перебуває поза обрієм досвіду, той упевнений, що не буде спростований досвідом. Спокуса розширювати свої знання така велика, що зупинитися в цьому поступі можна тільки наштовхнувшися на явну суперечність. Але цього можна уникнути, якщо творити свої вимисли обачно, від чого вони анітрохи не перестають бути вимислами.
IV. ПРО РІЗНИЦЮ МІЖ АНАЛІТИЧНИМИ І СИНТЕТИЧНИМИ СУДЖЕННЯМИ
В усіх судженнях, у яких мислиться відношення суб’єкта до предиката (я розглядаю тільки ствердні [судження], бо застосувати потім [добуті висновки] до заперечних неважко), це відношення може бути двояким. Або предикат В належить до суб’єкта А як щось таке, що міститься (приховано) в цьому понятті А, або ж В знаходиться цілком поза поняттям А, хоча й стоїть у зв’язку з ним. У першому випадку я називаю судження аналітичним,а в другому – синтетичним.Отже, аналітичні судження (ствердні) – це ті, у яких зв’язок предиката з суб’єктом мислиться через тотожність, а ті, у котрих цей зв’язок мислиться без тотожності, повинні називатися синтетичними судженнями. Перші можна було б також називати пояснювальними, а другі – розширювальнимисудженнями, оскільки перші своїм предикатом нічого не приєднують до поняття суб’єкта, а лише розкладають його шляхом аналізу (Zergliederung) на складові поняття, що вже мислилися в ньому (хоча й нечітко), останні ж натомість приєднують до поняття суб’єкта предикат, що зовсім не мислився в ньому і не міг би бути видобутий із нього ніяким аналізом; наприклад, коли я кажу ’’усі тіла є протяглі’’, то це здження аналітачне.