Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние

Брюнинг Вальтер

Подготовительную работу в этом отношении проделал в первую очередь Юм, отвергавший не только существование каких бы то ни было объективных общезначимых закономерностей, но и полностью разрушивший субстанциональность человека. В итоге получился радикальный актуализм: больше нет ничего сущего, которое было бы устойчиво-определенным.

В том, что касается внутренней, психической сферы, эти взгляды разделял Вильгельм Вундт. Человеческая душа должна пониматься только как чистая актуальность. Категория субстанции относится исключительно к материальной сфере. В психической сфере нет никакого устойчивого, постоянного бытия. Душа — это не что иное, как само происходящее в душе, она — только лишь постоянно меняющийся комплекс переживаний, возникающий в результате деятельности души. Важно отметить, что Вундт понимает этот актуализм волюнтаристически.

Определение воли как ядра бытия души роднит Вундта с волюнтаризмом, широко распространившимся в его время.

Актуалистически понимает психику и Эрнст Мах, который растворяет структуру души в простом потоке отдельных восприятий. «Я» для него — не более чем комплекс восприятий, которому не соответствует никакая субстанциональность. Все растворено в потоке постоянного становления — потоке из сенсуалистских элементов.

Легко представить себе, что эти положения в духе актуализма, высказываемые представителями натурализма, становятся предпосылкой для того, чтобы позднее иррационалистическое понимание человека возродилось и распространилось снова. Ведь если заменить знак минус, стоящий перед высказываемым тезисом (отрицание всякой субстанциональности), знаком плюс, то окажешься как раз в сфере иррационализма.

Современность

Дальнейшее развитие иррационалистической антропологии, которое приводит к ее современному состоянию, мы намерены проанализировать не столько в историческом, сколько в системном аспекте. Ранее мы видели, что иррационализм никогда не доводился до крайности. Он всегда диалектически сочетался с такими принципами, которые предотвращали полную односторонность. Так, элементы иррационализма часто содержали диалектические противоречия, возникавшие вследствие конституирования форм и норм из самого потока становления.

Два описанных выше диалектических противоречия в иррационалистической антропологии можно явственно проследить уже у Артура Шопенгауэра [13] , причем в противоречие приходят, с одной стороны, идеи, понимаемые в духе Платона, а с другой — мир представлений, понимаемый в духе Канта.

Однако подлинная основа мира и человека — это воля. В определении воли (но только в пределах ее сферы) Шопенгауэр доводит иррационализм до крайности. Дальше идти уже некуда. Воля как таковая абсолютно противопоставлена всякому рациональному порядку, она имеет принципиально алогичную природу. Она не может быть схвачена ни в каких категориях рассудка, как бы мы их ни изобретали. Воле не только в корне чужды все общезначимые принципы. Ей не свойственны никакие формы и структуры. Принцип индивидуализации тоже исходит из противоположной сферы: воля совершенно не знает никакого плюрализма.

13

Шопенгауэр и Ницше обсуждаются нами в разделе «Современность» на том же основании, на котором Кьеркегор представлен в аналогичном разделе в главе, посвященной экзистенциализму. Их идеи обрели свое подлинное влияние только на рубеже веков и в нашем столетии.

Несмотря на это — и здесь мы приходим к одному из упомянутых диалектических мотивов — воля конституирует «мир как представление», в котором объективирует себя. Здесь действует всеохватывающий закон, определяющий основания. Здесь все упорядочено в пространстве и времени. Здесь также вступает в свои права принцип индивидуализации и порождает живое разнообразие. Человек, который, как воля, был растворен во всеохватывающей мировой воле, лишь здесь становится подлинным индивидуумом. Если человек как воля — это лишь тупой и слепой натиск, то в мире представления он только и превращается в индивидуума и в рациональное существо.

Этот сконструированный по кантонскому образцу мир явлений, имеющий совершенно трансценденталистский характер, связан не только с волей как своей причиной, но определяется еще и вторым ключевым фактором, а именно — миром идей. Таким образом, у Шопенгауэра мы встречаем другой диалектический мотив иррационализма. Он признает надмировое царство идей, явно солидаризуясь в этом с Платоном. Так, мир представления в своих основных чертах разделен на ступени и виды, и принципами такого деления тоже выступают идеи, которые не создаются конституирующим актом воли, что вытекает из тезиса о первооснове, и не зависят

от него: если мир как представление в общем и целом служит целям мировой воли, — при этом высказываются мысли, близкие к прагматизму, — то идеи, в противоположность этому, представляют собой средство, с помощью которого человек избегает влияния воли. Только здесь и выявляется в полной мере диалектическое отношение мира идей и мира воли. Посредством созерцания идей в искусстве человек временами может освобождаться из-под власти беспрестанного воления, что является подготовкой этической позиции радикального отрицания воли к жизни.

Нельзя не отметить, что в картине человека и в картине мира у Шопенгауэра три упомянутых основных фактора — иррациональная воля, конституированный мир представлений и вечный мир идей — располагаются рядом друг с другом, в конечном счете не будучи связанными, и внутреннее их единство не просматривается. Шопенгауэр смог довести до крайности иррационализм в своем учении о воле только благодаря тому, что изгнал все рациональные элементы бытия в другие сферы, противопоставив их воле. Расплатой за это и стало отсутствие связи между этими различными сферами. Поэтому последующие мыслители с необходимостью должны были отказаться от некоторых крайних тезисов иррационализма, чтобы обрести единую связь. Диалектика различных сфер у Шопенгауэра становится у них диалектикой в пределах самой сферы иррационального, что в тенденции с необходимостью приводит к преодолению этой крайности.

Один из первых шагов в этом направлении делает уже Эдуард фон Гартман, когда пытается в своем неосознанном соединить различные сферы Шопенгауэра. Уже в определении Абсолюта как неосознанного обнаруживает себя приоритет иррационального. Однако, рассматривая все учение в целом, можно заметить, что Гартман отводит важное место и рациональному элементу: он, наряду с волей, выступает как равноправный атрибут неосознанного. Гартман в своем подходе пытался объединить Шопенгауэра и Гегеля.

Первоначально эти два атрибута Абсолюта находятся в гармонии, которая, однако, нарушается из-за внезапного вторжения воли в пространство и время. Слепой, импульсивный натиск воли высвобождает ее из единства с духовным, и она идет своим собственным разрушительным путем. Задача, выпадающая человеку, состоит в том, чтобы снова обуздать эту хаотическую силу воли посредством духа, совлечь ее с бездуховного пути, спасти, приведя снова к гармонии.

Эдуард фон Гартман стремится таким образом обойти трудности концепции Шопенгауэра, проводя синтез различных сфер бытия системно и исторично. Тем самым смягчается тезис Шопенгауэра об абсолютной иррациональности воли, иррациональное теперь имеет преимущество, лишь ограниченное во времени. Становится сильнее диалектическое ограничение иррационального другими сферами бытия.

Иным путем идет Фридрих Ницше. Вместо того, чтобы пытаться привести к синтезу различные сферы Шопенгауэра, он сводит их к одной, иррациональной. Но при этом он все-таки не может полностью исключить рациональные элементы. Они вновь и вновь всплывают внутри иррационального, образуя узлы диалектических противоречий. Прежде всего, Ницше решительно порывает с платоновской традицией, которая еще жива у Шопенгауэра. Любая система объективных форм и норм отвергается. Человеческая жизнь не подчиняется никаким абстрактным общезначимым установлениям. Все вечно значимые системы ценностей разоблачаются как абстрактно-формальные установления лишенного жизни духа. Так, Ницше требует переоценки всех ценностей, которые должны не приводиться в жесткую систему, а, скорее, зависеть от творческой жизни, устанавливающей их. Нет никаких надвременных идей, определяющих бытие человека. Такие идеи — лишь конструкции рационалистического интеллекта, который отделился от своей витальной первоосновы.

Поэтому человека следует рассматривать, исходя из этой его первоосновы — жизни. Сократовской и аполлоновской картинам человека должна быть противопоставлена дионисовская. Ведь человек, по существу, — это чувство, инстинкт, витальность; рассудок играет лишь второстепенную роль. Сущность человека определяют не сознание, не дух, не рациональность, а, наоборот, неосознанная творческая жизнь, плодотворная, бьющая через край сила, темный, хаотический избыток побуждений. Эти инстинктивные, витальные силы и делают человека причастным к постоянному становлению жизни. Человек не «есть», он «становится». В противоположность животному, он еще не завершен окончательно, он еще открыт для всех возможностей.