Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние
Шрифт:
Можно было бы привлечь для примера учения еще нескольких представителей экзистенциализма, но мы полагаем, что можно ограничиться и этим. Ведь уже ясно, в чем суть проблемы. Все эти мыслители находятся в поле диалектического противоречия между основными тенденциями — разрушением и построением структур и порядков. У всех у них мы вначале обнаруживаем отрицание стабильных, жестко заданных структур, которые стремились бы подчинить человека своей всеобщности. Все они, вследствие этого, сталкиваются с опасностью впасть в релятивизм и иррационализм. У всех у них налицо стремление избежать этой опасности за счет того, что человек в их учениях воссоздает структуры порядка, которые, правда, в большинстве своем по значимости еще не выходят за рамки субъективной сферы и не обретают обязательности для других. Если мы теперь, завершая рассмотрение экзистенциализма, остановимся подробно еще на учении Сартра, то это только потому, что у него
Жан Поль Сартр резко разделяет бытие человека и бытие внешних объектов. Их «в-себе-бытие» — лишь то, что оно есть: устойчивое и массивное, неизменное и не обладающее какой-либо дистанцированностыо по отношению к себе самому. Оно полно самим собой; в этом бытии нет ни малейшей пустоты, ни малейшего разлома, через который могло бы проникнуть ничто. Потому в этом бытии нет и никакого отрицания, никакой возможности для развития. Оно лишь тождественно с самим собой, покоится в себе, оно компактно и неизменно.
Подлинное бытие человека резко противопоставляется этому «в-себе-бытию». Однако в человеке есть сферы, относящиеся к этому «в-себе»: тело человека, его прошлое, ситуация, в которой он пребывает, и, в первую очередь, — его смерть. Эти сферы определяют фактичность человека. Из-за них он — вещь среди вещей; из-за своего тела, поскольку оно противостоит сознанию, поскольку оно детерминирует действия человека и, тем самым, ограничивает его свободу; из-за прошлого и сегодняшней ситуации, поскольку они — и то, и другое — уже заданы в неизменном виде, а это лишает человека абсолютной свободы; и, наконец, из-за своей смерти, поскольку она означает триумф фактичности и абсурдности, низводя человека к вещественности.
Фактичности, однако, противостоит подлинное человеческое бытие. Это не «бытие-в-себе», а «бытие-ддя-себя». «Бытие-ддя-себя» не «есть» в строгом смысле слова. Свобода — вот сфера подлинно человеческого. Она не есть просто свойство человека среди других свойств: свобода — это то, что всецело определяет человека.
В сфере компактного вещного бытия «бытие-для-себя», разумеется, невозможно. Оно может возникнуть только как отрицание «бытия-в-себе». Таким образом, «бытие-для себя» не есть какая-то другая реальность, оно — лишь отрицание бытия, как бы зияние в бытии. Это отрицание и есть основа для возникновения человека, и человек — единственное место, где ничто прорывает компактность тесного бытия, и тем самым только и создает простор для возможности, для развития, для созидания и свободы.
Тот факт, что человек в своей подлинной сущности резко противостоит вещественному бытию, отражается у Сартра в фундаментальной категории «тошнота». Тошнота вызывается абсурдностью и вязкой, бесформенной, хаотической массивностью чисто вещественного. С другой стороны, ядро человека находит свое выражение в безграничном страхе, охватывающем его, когда он видит себя лишенным защиты, которую могли бы дать какие-либо, пусть и обязывающие, но в то же время и оберегающие его связи. Тем самым Сартр доводит до предельной крайности противоположность стабильного, объективного и детерминирующего бытия и тенденции к распаду всех структур и порядков. Ведь «бытие-для-себя» уже не имеет никакой структуры. У него отсутствует всякая субстанциальность; ибо субстанциальность, по мнению Сартра, — это категория, применимая к вещному. Человек не имеет никакой наперед заданной природы, никаких предопределенных характеристик, вообще никакой фиксированной сущности. «Бытие-для-себя» пребывает в вечном изменении, подобно реке. Согласно Сартру, «бытие-для-себя» есть то, что оно не есть, и оно не есть то, что оно есть. Оно — постоянное движение, оно — временность.
Однако Сартр не удовлетворяется констатацией, что человек — иррациональный поток становления. «Для-себя-бытие» не может довольствоваться тем, что оно — абсолютное отрицание, ничто. Оно стремится тоже стать бытием, обрести форму и структуру, что полагало бы предел простой изменчивости. Разумеется, это не означает, что оно стремится стать «бытием-в-себе», ведь это отождествило бы человека с его фактичностью и таким образом погубило бы в ней. Оно хочет остаться «бытием-для-себя» и формировать себя, исходя из себя самого.
Таким образом, подлинной сущностью человека становится его творческая свобода. Он оказывается причиной самого себя. Экзистенция предшествует эссенции, существование предшествует сущности. Только существование и создает сущность. Только благодаря своему свободному выбору человек становится тем, кто он есть. Отсюда вытекает полная ответственность человека за свою сущность — ответственность, которую он чувствует одновременно со страхом утратить эту сущность Свобода для человека, таким образом, — это не только дар, но и тяжкое бремя. Он обречен на свою свободу. Он не может уклониться от возлагаемой на него тем самым ответственности,
Одно из фундаментальных понятий, выражающих конституирующий характер выбора человека — понятие «ангажированность». Человеческая экзистенция, выбирая один из возможных путей своего развития, ангажирует, обязывает тем самым сама себя в этом отношении и сама задает себе форму. Таким образом, человек — это свой собственный проект.
Столь сильный акцент на конституирующую деятельность субъекта объясняет также, почему в учении о человеке у Сартра нет никаких намеков на подлинную коммуникацию [9] . Хотя в «для-себя-бытии» исчезают всякого рода стабильные структуры и оно представляет собой лишь поток (а тем самым Сартр, собственно говоря, оказывается на крайней точке, куда выходит описанная нами тенденция к разрушению структур личности и переходу к иррационалистическому становлению), конститутивное устремление субъекта к созданию новой структуры выражено таким образом, что в другом человеке он может видеть лишь конкурента в деле формирования самого себя и своей окружающей среды. «Бытие-для-себя» в ходе своей конституирующей деятельности рассматривает окружающую среду лишь как материал, который дан для придания ему формы, как совокупность объективации, которые связаны с «бытием-для-себя» как с центром, их упорядочивающим. Если же оно встретит другое «для-себя-бытие», которое, со своей стороны, воздействует конституирующим образом на собственную среду, то произойдет конфликт между этими двумя центрами. Человек узнает «другого» не как объекта среди других объектов, а как свободное «для-себя-бытие», и суть этого познания, по мнению Сартра, в восприятии взгляда «другого» на себя. При таком взгляде, который не есть собственный взгляд, «бытие-для-себя» постигает, что в его собственном окружении наличествует еще один свободный организующий центр, «другой», который стремится построить себе мир. Человек постигает, что он — не только «бытие-для-себя», но и «бытие-для-другого».
9
В этом состоит существенное отличие его философии от учения Марселя, который, правда, тоже делал акцент на самоконституирующие акты экзистенции, но не выдвигал их на передний план до такой степени, что они исключали возможность коммуникации между людьми.
«Другой» вторгается в конституированный свободной экзистенцией мир. Пока человек один, ему принадлежит мир, и этот мир упорядочивается вокруг него как своего центра. А тут появляется «другой», замыкает предметы на себя и, что самое главное, пытается подчинить себе как центру чужую экзистенцию. Таким образом, из-за «другого» «бытие-для-себя» оказывается под угрозой деградировать и превратиться в объект. Оно становится для «другого» предметом, просто «бытием-в-себе». И происходит этот процесс овеществления вовсе не только из-за того, что «другой» намеренно рассматривает чужое «для-себя-бытие» как вещь среди прочих вещей своего окружения, а уже только из-за принципиальной ограниченности его взгляда. Ведь даже если «другой» постигает чужое «для-себя-бытие» как таковое, он все равно не способен признать за ним его живую свободу и постоянное становление. Ведь взгляд «другого» способен схватить «для-себя-бытие» всегда только лишь в определенный момент и судить о нем, исходя из этого. Но в результате чужое «для-себя-бытие» подвергается одностороннему определению, фиксации и утрачивает свои жизненные возможности.
«Для-себя-бытие», свободе которого таким образом создается угроза, тоже вооружается против «другого». Так как ему грозит опасность подпасть под конститутивно-объективирующую силу «другого», оно, в свою очередь, пытается теперь подчинить себе его свободу. Таким образом, меж людьми царит постоянный конфликт, который принципиально неустраним. Сильный акцент на активно-конституирующих силах субъекта исключает коммуникацию, которой субъект отдавался бы пассивно.
Однако такое конституирование не остается целиком и полностью в пределах субъективной сферы, как это можно было ожидать, исходя из экзистенциалистских предпосылок Сартра. Оно приобретает и всеобщее значение. Человек, выбирая в своем проекте себя, выбирает, по мнению Сартра, и всех других людей. Формируя свое собственное становление, мы в то же самое время проектируем, благодаря этому, и человека вообще. Каждый человек несет ответственность за всех людей. Человек, налагающий на себя обязанности в ходе конституирования самого себя, должен давать себе отчет в том, что он создает себя как изолированного субъекта. Кроме того, он выступает законодателем, формирующим одновременно с собой все человечество.