Формы и содержание мышления
Шрифт:
Категория, по Канту, — это «форма мышления, т. е. способ определять предмет для многообразия возможного наглядного представления» [22] . Категория — основа синтеза многообразия чувственных свойств, основа объединения их в связь логического знания, отличную от связи ассоциаций и представлений. Таким образом, в источнике знаний (в «явлении») обнаруживается определенное обобщенное содержание, формальные свойства которого оказываются основой объединения представлений и построения специфически логического знания. Объяснение внешних свойств связи знаний (ее всеобщности и логической необходимости, объективности по отношению к индивидуальным психическим состояниям субъектов и т. д.) ставится в зависимость от обнаружения категориального состава соответствующего объекта.
22
Кант. Критика чистого разума. Пер. Н. Лосского. СПб, 1907, стр. 181.
Эту содержательную сторону активности мышления Кант зафиксировал как «созданность» объекта мышления. Роль категорий в том, что они создают объекты для мысли. Единство объективного и субъективного и их взаимопроникновение, характеризующие образования научной мысли, были, таким образом, уже Кантом идеалистически выражены» как тождество бытия и мышления, объекта и субъекта. Тождество объекта и субъекта у Гегеля, охватывающее все движение действительности и до всякой субъективной деятельности человека, — лишь дальнейшее развитие этого. Не случайно в кантовской теории апперцепции Гегель отмечает прежде всего следующую черту: «Объект, в котором объединяется многообразие созерцания, есть это единство лишь через единство самосознания. Здесь, следовательно, определенно высказана объективность мышления, то тождество понятия и вещи, которое и есть истина» [23] .
23
Гегель. Соч., т. VI, стр. 21.
24
Hegel. Gesamt. W., hrsg. von Glockner, Bd. 1, S. 34.
25
Ibidem, S. 35.
За этой мистификацией скрыто (будучи идеалистически выражено) понимание определенных реальных свойств процесса познания, о которых мы уже говорили ранее. Абстрактный, обобщенный и идеализированный объект, исторически уточняемый и усложняемый наукой, фиксируемый ею в категориях, всеобщих идеальных предметах, наглядных конструкциях и т. д., действительно не существует в таком виде независимо от нее. Ведь здесь речь идет не о том, каков предмет вне и до научного его познания, а о том, каков он в познании, о том, какую роль он, будучи определенным образом мысленно представлен и преобразован, играет в движении познания, в осмыслении и овладении конкретно-эмпирическим материалом, в установлении конкретных закономерностей и зависимости вещей. Речь идет не о предмете вообще, а о тех реальных его сторонах, которые преобразуются наукой в абстрактное содержание форм и способов научного познания. И, конечно, в виде такого абстрактного содержания они не существуют в предмете независимо от науки. Но проблема-то как раз заключается в том, чтобы понять этот специфический факт исходя из общей независимости бытия от мышления и подходя к науке с точки зрения отражения. И только так его и можно понять. Гегель лишил себя этой возможности и мистифицировал обнаруженные им свойства абстрактного, обобщенного содержания процессов познания, объявив предмет вообще реализацией мысли и не видя в нем никакого другого содержания, кроме того, которое продиктовано законами мысли.
Дело в том, что тот вид, в каком объект выступает внутри логических связей познания и форм человеческой деятельности, выдается Гегелем (как и всем немецким классическим идеализмом) за характеристику предметности вообще, законов ее образования. Вопрос об особом предметном содержании мышления есть у немецких идеалистов вопрос о некоем «чистом самосознании», из свойств которого могут быть выведены все всеобщие объекты научного сознания [26] . Тем самым подмеченный момент активного выделения и формирования наукой своего объекта как раз и абсолютизируется Гегелем в идею тождества мысли и бытия, субъекта и объекта, в идею порождения мыслью всякого содержания. Иными словами, он послужил гносеологическим корнем возникновения этой концепции тождества, что с особой прозрачностью видно как раз у Канта. В философии Гегеля данная концепция получает более развитый и вместе с тем более сложный вид. В этой исторической форме впервые вырабатывались философские представления о типах объективных связей, выявляемых наукой и наглядно фиксируемых ею в категориях и опредмеченных формах деятельности, как о чем-то влияющем на построение знания наукой. Здесь же мы обнаруживаем и первые представления об общественных отношениях познания (т. е. попытку порвать с «гносеологической робинзонадой»), об объективных и всеобщих общественно-человеческих формах деятельности, об особом мире человеческой культуры.
26
Гегель пишет: «…объективностью предмет, стало быть, обладает в понятии, и последнее есть то единство самосознания, в которое он был вобран; его объективность или понятие само есть по- этому не что иное, как природа самосознания, и не обладает никакими другими моментами или определениями, кроме тех, какими обладает само «Я» (Соч., т. VI, стр. 15).
В том анализе материального источника знаний, который осуществляется Гегелем в терминах концепции «тождества», содержатся важные зачатки диалектического проникновения в строение и организацию научной деятельности как формы общественного духовного производства. Они явственно проступают в гегелевской теории «объективного духа» и теории «отчуждения», имеющих, впрочем, более общее значение, чем непосредственно задача анализа научного познания. Но нас интересует воздействие этих теорий именно на гносеологическое исследование. При этом нужно, конечно, учитывать, что на рациональном языке современной философии, являющейся просто» опытной наукой, обычными научными средствами изучающей эмпирические факты и проявления человеческого познания, практику и историю конкретных наук, эти же вопросы выглядят и излагаются иначе, чем в спекулятивной философии типа гегелевской, где выискивались абсолютные основания человеческого «духа», где теория мышления строилась как аподиктическая, сама себя обосновывающая «наука наук», или метафизика в старом смысле этого слова.
Отложения человеческой деятельности в предметном источнике научных знаний фиксируются у Гегеля прежде всего с помощью категории «объективного духа», имеющей в виду специфический мир совокупной человеческой культуры, которая кристаллизовалась в окружающей человека предметной и социальной действительности, уже преобразованной деятельностью человека и превращенной им в орган собственной общественной жизни, во «вторую, искусственную природу» (Маркс). Последняя объективна по отношению к любым отдельным индивидам. Человек имеет дело с уже преобразованным миром, данным ему в форме культуры, содержащей всеобщие продукты этого активного преобразования человечеством своего окружения и самого себя. Какое бы спекулятивное и теологически-метафизическое выражение все это ни находило у Гегеля, фактом остается то, что он одним из первых обратил внимание на существование в человеческой деятельности общественно-объективных образований совокупной культуры человечества, не зависимых от отдельных индивидов и определяющих своей организацией и нормами поведение, волю, сознание этих индивидов — будь-то в сфере практической, государственной, религиозной, моральной или же научной жизни. Гегель подробно и тщательно развивает этот пункт и в «Феноменологии духа», и в «Философии права», и в «Философии духа». Такие всеобщие продукты и формы культуры, определяющие поведение и сознание отдельного лица, есть и в научной, интеллектуальной деятельности людей; есть научные культурные нормы и категории, объективирующие общественно-человеческий опыт мышления и преднаходимые отдельным субъектом в предметах его сознания, в способах действия с ними, в языковых знаковых формах изображения и коммуникации и т. д. [27] По сути дела «Логика», изображающая систему «абсолютной идеи», должна изображать всю систему всеобщих норм и форм организации культуры с одной их абстрактной стороны— со стороны лежащих в их основе логических («понятийных») идеальных образований, являющихся, по Гегелю, высшей формой разумности, которая реализуется как в этих более конкретных формах культуры (в нормах языка, морали, права, гражданского общества вообще и т. д.), так и в деятельности субъекта в области познания.
27
Уже Кант и Фихте в определенной мере уходят от последствий «гносеологической робинзонады», пытаясь понятием «чистого самосознания», «тождественного я» зафиксировать отношение индивида к объекту, как он дается во всеобщих формах наукой, и в зависимости от этого определить некий «общий способ мыслительных действий», или, как еще выражается Фихте, «способ действий разумного существа вообще». У Фихте эта «общность» характеризует особое общество «ученых» или представителей «интеллигенции», раскрытием образа мыслей которых и является «Наукоучение»; для Канта трансцендентальная логика должна иметь основание в практических отношениях людей — в мире «этики», т. е. оба они ищут определенную общественную реальность для обоснования свойств научного постижения действительности. Но поскольку и у Канта, и у Фихте речь идет лишь о самосознании субъекта, то в субъективном идеализме всеобщие объекты сознания оказываются априорными формами индивидуального сознания, следующими из каких-то внутренних условий синтеза в самосознании. Объективный идеализм казался определенного рода выходом из этого положения: Гегель заменяет самосознание человеческого субъекта самосознанием абсолютного субъекта» и на место «субъективного тождества объекта и субъекта ставит «объективное тождество объекта и субъекта» (см.: Hegel. Gesamt. W., hrsgb. v. Glockner. Bd. 1).
И этим Гегель устраняет предпосылку предшествующей философии — «гносеологическую робинзонаду». Отношение знания к объекту познания не
28
Гегель. Соч., т. X, стр. 200.
Однако этот пересказ идей Гегеля на современном языке будет совсем неточен, если мы не учтем, что на основе наблюдения объективности системы человеческой культуры по отношению к индивидам Гегель как раз и развил систему объективного идеализма [29] . Конечно, то, что Канту и Фихте представлялось априорными нормами устройства субъекта, Гегель изобразил как продукт общественной, совокупной деятельности людей, но деятельности духовной. А весь действительный мир, все реальные отношения оказались следствием и проявлением действия идеальных образований — всеобщих норм и форм культуры, в этой деятельности откладывающихся. Гегель далек от мысли рассмотреть действительность как предметно-практически освоенный и преобразованный мир и затем «просмотреть» на этой основе всю систему духовной культуры, в частности учесть значение практически-предметной материальной деятельности для образования исходных категорий науки, для выделения особого обобщенного, абстрактно-наглядного содержания научного мышления. Наоборот, связь этих образований с материальной активностью общественного человека оказалась поставленной с ног на голову. Утеряв ее, Гегель и в субъекте культуры (в том числе и познания) оставляет некую абстрактную рассудочную сущность, некую абстрактную природу человека вообще, переодетую в объективную, по видимости, оболочку самосознания «абсолютного субъекта». Это вынужденная идеалистическая абстракция реальной исторической связи общественно-человеческой культуры. Интересный свет на нее проливает следующее замечание Маркса: «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека…» [30] . Беря такую «сущность» в абстракции как идеальную представительницу всей этой суммы, а не отдельного ее элемента, каким в действительности является человек в условиях общественного разделения труда, идеалисты на место реальной общественной связи совокупной деятельности человечества подставили некоего сверхиндивидуального субъекта, которого они то рядили в религиозно-теологические одеяния (Гегель), то с шумом обнажали от них (младогегельянцы). «В индивидах, уже не подчиненных более разделению труда, — писал Маркс, — философы видели идеал, которому они дали имя «Человек», и весь… процесс развития они представляли в виде процесса развития «Человека», причем на место существовавших до сих пор в каждую историческую эпоху индивидов подставляли этого «Человека» и изображали его движущей силой истории. Таким образом, весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения «Человека»; объясняется это, по существу, тем, что на место человека прошлой ступени они всегда подставляли среднего человека позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов позднейшим сознанием. В результате такого переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных условий и стало возможным превратить всю историю в процесс развития сознания» [31] .
29
По отношению к этой системе культуры человеческий субъект является у Гегеля не субъектом реального познания и его истории, а субъектом образования, владеющим всей этой системой или развивающим себя (всесторонне, органично и т. д.) в качестве владеющего ею. Все движение разыгрывается фактически внутри этого «владения».
30
К. Марк си Ф.Энгельс. Соч., т. 3, стр. 37.
31
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 69.
Все следствия такого подхода для анализа познания мы увидим в действии при разборе исторической концепции Гегеля (в главе III). Пока же важно зафиксировать, что выгнанный за дверь «гносеологический робинзон» возвращается к нам в другом виде через окно: действующий в познании гегелевский «абсолютный субъект», несомненно, содержит в себе абстракцию «человека вообще» в этом смысле.
Тем не менее в сеть понятий и представлений своей концепции Гегелю удается уловить как раз то, что произведено совокупным субъектом в объектах знания, преобразуемых его деятельностью. Он совершенно отчетливо видит и по-своему описывает отложившиеся в науке предметные допущения, идеализации, объективации, онтологические законы и т. п., которые в самих научных построениях и рассуждениях явно не выражены, но тем не менее лежат в их основе и действуют в познании. Гегель обнаруживает удивительную логическую интуицию к подобного рода обстоятельствам, живо ощущает то, какой именно «онтологический» способ мысли стоит за внешними готовыми продуктами науки — структурами знания. Мы сталкиваемся здесь с действительно критическим анализом науки. «Логика» буквально пестрит тончайшими и интереснейшими анализами разнообразных категорий научной мысли, области и границ применимости каждой. Гегель везде вскрывает, какие именно общие утверждения о бытии стоят за научными построениями и выводами — будь-то в химии, в биологии или в механике [32] . В целом можно утверждать, что он изучает и прослеживает роль категорий (или того, что мы называли «онтологическими обобщениями», «идеальными объектами», «наглядными конструкциями») в приобретении наукой и логическом построении конкретных по содержанию знаний. Складывание мыслительной структуры последних берется в зависимости от этого абстрактного содержания деятельности. В этом отношении у Гегеля, как и у Канта, совершенно явственно проступает понимание того, что логический образ предмета, отражение его внутренних закономерных связей, не данных эмпирическому созерцанию, предполагают преобразование предмета в идеальные объекты и конструкции науки и основываются на нем. Они только по-разному понимают эти категории. Но и тот, и другой возможность отражения вещей в их объективном отношении друг к другу, а не в их причинном воздействии на человеческую чувственность ставят в зависимость от подобных объективаций, онтологических законов и конструкций.
32
Даже в современных ему формально-логических теориях мышления он выявляет определенную исходную концепцию предметной области, определенную объективацию, очертившую поле для последующего построения теории формальной логики. Уже Маркс отмечал, что до Гегеля логики по профессии упускали из вида формальное содержание различных типов суждений и умозаключений. В качестве такого содержания Гегель анализировал отношение всеобщего, особенного и единичного.
Посредством объективации самосознания все всеобщее содержание деятельности образования научных знаний изображается Гегелем как независимое от отдельного субъекта, как особая предметная действительность. Она порождает формы («определения»), которые познающий индивид лишь ассимилирует. Конечно, гегелевская абсолютная идея и ее «определения», существующие до и независимо от субъекта, — лишь далекая идеалистическая аналогия общественно-человеческих форм деятельности и преобразования мира, в том числе и науки как специфической формы и области общественного разделения труда с особыми, устанавливающимися внутри нее отношениями, которые не зависят от отдельного индивида. Но в то же время здесь лишь абсолютизирована плодотворная сама по себе тенденция изучать деятельность мышления как общественно- объективную. Это лишь идеалистическая по форме и последствиям попытка исследовать разум не как сугубо индивидуальную деятельность, а как особую действительность, объективно фиксируемую и существующую как в формах практической жизни людей (как известно,