Формы и содержание мышления
Шрифт:
Это значит, что логическая форма понимается в диалектике как способ движения определенного содержания в познании (т. е. в субъективном явлении), как способ связи сторон содержания в мысли, актуально, в живом труде оперирующей этим содержанием (имеется в виду абстрактное, категориальное содержание). Вне этой формы активности связь элементов содержания не осуществляется в познании, т. е. содержание не может существовать как фактор образования конкретных знаний. Например, связь между расчлененными сторонами такого абстрактного содержания, как выступающее в механике поле отношений между «материальной точкой» (отдельное) и «системой материальных точек» (связь отдельных), осуществляется в основаниях теоретической механики в виде процесса деятельности, связывающей воедино две плоскости движения мысли — характеристику объекта в целом в свете изолированного изучения проявлений свойств любого отдельного элемента при выключенности его связей с другими и конкретизацию полученных знаний с учетом включения различного типа взаимовлияний элементов. В зрелом и развитом виде эта логическая форма выступления уже в «Аналитической механике» Лагранжа, которую часто рассматривают как один из образцов гипотетико-дедуктивного построения в классической механике XVIII в., что весьма неточно в том смысле что термином «дедукция» затушевывается как раз фактически имеющая место и связанная с определенной онтологией деятельность создания условий дедукции, условий самого применения аппарата математической формализации, исчисления и алгоритмического рассуждения. И, собственно, эту, неучтенную сторону дела выделяет понятие логической формы деятельности, как оно употребляется содержательной логикой. Яснее природа
Происхождение подобных логических форм ищется, таким образом, в абстрактном содержании, т. е. считается, что на основе последнего в мышлении порождаются и в живых познавательных действиях людей с предметом воспроизводятся и повторяются такие субъективные связи, посредством которых связи содержания и реализуются. В них есть, следовательно, определенное логическое строение мысли, воспроизводящееся каждый раз при самых различных эмпирических условиях и у самых различных субъектов. Устойчиво и фиксировано оно существует, конечно, лишь в связи с содержанием, но последнее должно все время «оживать» в человеческой деятельности, заново в ней воссоздаваться (в рамках истории и дальнейшего развития данной области общественного разделения труда). Воссоздаваясь, оно и порождает (или повторяет) общую и закономерную форму познавательных действий с самыми различными предметами, характеризующимися данным (одинаковым для них) абстрактным содержанием. Исследователь активно вмешивается в действительность, исключает ее предметы из каких-то связей, включает их в них, выбирает существенное, образует соответствующие абстракции и порядок рассмотрения и т. д. и т. п. И такие действия, как мы видели, предполагают определенные общие утверждения о строении бытия, определенное абстрактно-наглядное видение его как целого и основываются на нем (т. е. они пронизаны изнутри некоторым категориальным содержанием). Но сама эта деятельность включения предметов в связи, их выключения, последовательности их изучения и соединения знаний не есть деятельность действительности и не объективируема в ней, хотя результаты ее выступают в виде объективного положения вещей, созданного исследователем. Мысленные зависимости и порядок остаются тем не менее мысленной зависимостью и порядком, остаются упорядоченностью живой деятельности. Формальная связь есть средство осуществления содержательной связи в мышлении, и только.
3. Априоризм Канта и содержательная логика Гегеля
Итак, существуют содержательные формы (в определенном выше смысле). Как анализируется и что собой представляет их содержание у Гегеля? При этом мы, конечно, предполагаем, что их самих он как-то выделил, заметил.
Мысль о том, что внутри форм мышления функционируют обобщенные предметные структуры, возникает у Гегеля в особом контексте, а именно: в связи с концепцией, утверждающей, что сама действительность развивается посредством этих форм. Абстрактное, категориальное содержание (как отличное от эмпирических отношений) рассматривается Гегелем как внутренняя мыслительная структура действительности, как «логос», обладающий в то же время непосредственной, достоверностью созерцаемого. Такое содержание, которое представляет собой «логос, разум того, что есть» [52] , должно быть внесено в логику в виде «чистых логических сущностей», рефлексивными свойствами которых окажутся формы, логикой изучаемые.
52
Гегель. Соч., т. V, стр. 15.
Это крайне идеалистическое воззрение, но как способ анализа содержания (отвлеченно от метафизических утверждений) оно обладает определенными преимуществами перед кантовской позицией, с которой эта проблематика и началась.
Вообще-то уже Кант в определенном смысле расшатывал формализм обычного логического рассмотрения, строя наряду с «общей» логикой логику «трансцендентальную», которая не отвлекается от содержания познания, от объектов. Но обе логики остаются у него стоять рядом, общее понятие формы мышления у него не модифицируется в зависимости от результатов «трансцендентального» исследования, и, собственно говоря, понятие логической формы как отношения знаний друг к другу, отвлеченно от отношения познания к объекту, сформулировано впервые Кантом [53] . Однако дело даже не в этом последнем обстоятельстве. Дело в специфической постановке' вопроса о содержании, как он формулируется в «трансцендентальной» логике.
53
См.: Кант. Критика чистого разума. СПб, 1907, стр. 63. Это обстоятельство отмечено в работе В. Ф. Асмуса «Диалектика Канта» (М., 1929, стр. 56).
Сопоставляя абстрактное содержанке с эмпирическим, Кант объявляет первое мысленной формой (а место собственно форм для мысленного действия у него занимают те же суждения и умозаключения, известные безотносительно к трансцендентальной логике). И, соответственно, вместо описания содержательного функционирования формы (мысленного действия) в познании он сосредоточивает свое внимание на определении конститутивных элементов ума как такового. Конечно, был один вопрос, который все время занимал Канта в связи с проблемой существования онтологических представлений предметов науки («вещей для нас», «явлений») и который больше соответствовал задачам описания идеально-предметной деятельности мысли. Это вопрос о действии продуктивной силы воображения. Но не решив этот вопрос и отодвинув его на задворки своего учения, он не смог и категории рассмотреть как отношения реального процесса познавания, как отношения, возникающие в этом процессе и обусловливающие его исследовательские формы. «Для познания, — пишет Кант, — необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого мыслится предмет вообще (категория), и, во-вторых, наглядное представление, посредством которого предмет дается» [54] . Кант, следовательно, различает здесь две вещи: мыслить предмет (в чистых априорных понятиях) и познавать его (для познания нужно еще соотношение с предметами чувств) [55] . Это значит, что посредством того, что Кант называет «формами мысли», еще ничего не познается, это не формы познания (а Гегель уже стремится выделить формы мысли именно как формы познания). И/следовательно, логикой могут быть указаны лишь «формальные» условия познания в смысле «способностей познания», а не «путь к реальной истине» (если воспользоваться выражением Гегеля), как он прокладывается через образование рядов и уровней абстрактного содержания, через последовательные объективации и конструирование предметов наукой. Априористическое решение навязывается здесь тогда именно из наблюдения логической обобщенности содержания мышления, содержания деятельности. Само логически обобщенное содержание объявляется здесь «пустой» и «априорной» формой (и тем самым имманентным и изначальным свойством индивидуального субъекта). По Канту, действительность (от логики независимая) поставляет содержание предмету, а мышление дает ему форму всеобщности.
54
Кант. Цит. соч., стр. 105.
55
Но «мыслить» предмет (т. е. расчленять его в категориях, образовать идеально «созерцаемую» всеобщую предметность и т. д.) и есть «познавать» его конкретное содержание, т. е. одно происходит одновременно с другим. Диалектика исключает какой бы то ни было априоризм.
Таким образом, кантовское понимание содержания сводится к представлению, что содержание само по себе не обладает расчлененностью, всеобщей связью различного и фактически нет общего содержания, объективно- всеобщего, есть лишь «чистая форма понятия» о нем. Раз последняя фиксирована в качестве априорного, нормативного
56
Гегель. Соч., т. I, стр. 84.
57
Там же, стр. 71.
Гегель, как мы уже видели, пытается проанализировать процесс получения знаний, активную деятельность мышления, реальную его работу (а не только форму нормативности по отношению к «я»). Он исходит из дифференцированной и развивающейся системы мысленного действия — действия, совершающегося на различных уровнях и при различных степенях «истинности» содержательных определений, мысленных предметностей, которые сами еще должны возникать в определенных условиях и в определенной последовательности. И здесь многое, по сравнению с Кантом, меняется. Гегель иначе решает и формальную и содержательную задачи; собственно, у него впервые в идеалистически искаженном виде появляется понимание их связи. У Гегеля расщепляется дальше то образование, которое Кант суммарно называл «формой», и возникает проблема отношения различных его явлений.
Общее, абстрактное содержание фиксируется у Гегеля такими понятиями, как «объективная тотальность», «момент тотальности», «развитие», отдельными категориями («качество», «количество») и их связью («качество — количество — мера»), представляющими собой универсальные формы действительности. Связь фиксированных в этих понятиях отношений есть содержание спекулятивного метода как «абсолютной формы мышления» [58] . И это, по Гегелю, — форма, сама себе дающая и из себя развивающая содержание, производящая его (и в этом смысле бесконечная). Она сама себе дает предметы (данность их извне — лишь видимость, и движение духа в том, чтобы эту видимость снять). В «Философии духа» Гегель говорит о познании, что «интеллигенция» (т. е. познание) — это такая форма духа, в которой он сам изменяет предмет и посредством развития последнего и себя развивает к истине. Скрытым принципом движения является здесь фактически виденье целого [59] .
58
Изображение тех или иных объективных связей в качестве всеобщего содержания мысленных форм освоения действительности и, следовательно, наметка их общелогических характеристик, признаков есть обобщение связей, выявленных развитием конкретных наук. Общетеоретическая разработка Гегелем категорий «развитие», «тотальность», «органическое целое» соответствует в этом смысле зачаткам анализа процессов развития и сложных, системно расчлененных объектов в науках XVIII в. Гегель сумел обнаружить иные, чем известные предшествующей философии, универсальные формы бытия, а именно: диалектические формы.
59
Отсюда простейшей и всеобщей «клеточкой» всего целого, воспроизводящейся на всех его уровнях и ответвлениях, оказывается «самосознание», где объект и направленные на него познавательные акты совпадают.
В определенном смысле «тотальность» есть, для Гегеля, нечто созерцаемое, есть поле созерцания, в котором идеальное конструирование предметов совпадает с их данностью. В рамках «тотальности» и развертывается особая разновидность мышления, синтезирующая интеллектуальное созерцание и рефлексию. «Но поскольку под созерцанием, — пишет Гегель, — понимают не только чувственное, но и объективную тотальность, оно представляет собой интеллектуальное созерцание, т. е. оно имеет своим предметом наличное бытие не в его внешнем существовании, а то в нем, что представляет собой непроходящую реальность и истину, — реальность, лишь поскольку она определена в понятии и через понятие, идею…» [60] . Гегель пытается отделить от всеобщих познавательных форм саму их предметную часть, сторону и изобразить ее как объективно-тотальную основу всего движения познания, как систему наглядно фиксированных абстракций, определяющих движение рефлексии (такими «наглядностями» являются, для Гегеля, прежде всего определения «бытия» как раздела «Логики»). Объективная тотальность все время как целое витает перед глазами, определяя любые отдельные моменты. Поэтому содержание предметов, выступающих в такие отдельные моменты, тоже — имеет отношение к деятельности, является ее самообусловливанием. Сопоставляя это понимание с предшествующей теорией абстракции (как абстрагирования свойств заданных предметов путем сравнения и отвлечения), Гегель пишет против этой теории следующее: «Так как всеобщий предмет создается мышлением, то деятельность абстрагирования, а вместе с ним и форма всеобщности (например, во всеобщем предмете — человек) принадлежит мышлению. Содержание же всеобщего предмета не принадлежит мышлению как абстрагированию (разрядка моя. — М. М.), а дано ему как независимое от него, как существующее для себя» [61] . Но в, диалектике содержание всеобщего предмета принадлежит мышлению, поскольку эмпирические объекты и зависимости мыслятся через целесообразно расчлененные идеальные предметности, обладающие многосторонним строением и содержательно направляющие процесс абстрагирования. Поэтому, с точки зрения Гегеля, предмет как таковой не есть голая абстракция «вещи в себе», не есть некое бесформенное и бессвязное чувственное многообразие, которое только в субъективном «самосознании» приобретает рациональную связь (рациональную равно, по Канту, формальную). По Гегелю, «…не субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие» [62] . Для него объект в себе есть мысль, есть «тотальность понятия», и он упрекает Канта в том, что у него мир — нечто «разваленное» (zerfallendes), которое лишь «благодеянием самосознания» приобретает объективную связь [63] .
60
Гегель. Соч., т. VI, стр. 44.
61
Гегель. Введение в философию. М., 1927, стр. 28.
62
Гегель. Соч., т. I, стр. 88.
63
См.: Hegel. Gesamt. W.f hrsg. von Glockner, Bd. 1, S. 302.
Сама возможность мысленной связи в познании, синтетическое единство различных определений основывается на том, что сам предмет есть связь, единство объективно различающихся сторон, иначе — всякое мысленное построение только формально и субъективно и не может быть понято в логике на иных путях, чем априоризм. «Если природа лишь материал, — пишет Гегель, — а не субъект-объект, то невозможна никакая такая научная конструкция, для которой познающее и познанное является одним» [64] Отсюда смысл понятия «вещь в себе» у Гегеля очень сильно меняется, по сравнению с Кантом. Термин «в себе» употребляется Гегелем по меньшей мере в двух смыслах; 1) в смысле неразвитости объекта, 2) в смысле фиксированности познания на наглядное и своих предметных воплощений и недоведенности их до самосознания (оба смысла часто перекрещиваются, совпадают у Гегеля),
64
Ibid., S. 133.