Газета Завтра 425 (2 2002)
Шрифт:
Католики воздвигли веру в "князя мира сего", протестанты — веру в "пророка века сего". Они не осознавали того, что миродержавность состоит не в подавлении мира и не в освобождении мира для великих новаций. Миродержавность состоит в том, чтобы "удерживать" силы мира в русле Традиции, смирять, дисциплинировать, воспитывать в формах и канонах Традиции человеческую природу и природу народов, обуздывать политической и духовной силой раздирающие мир сей борения исторических эпох. В этом непонимании правды миродержавности сказался "аполитический" дух Запада, который патологически неспособен создать великое государство. Какое-то подобие военно-политического единства западные нации смогли (а вернее были вынуждены) воздвигнуть лишь перед лицом великого государства на Востоке. Вместе с тем это не означает, что инициатива (воля оседлать события) исходит от Востока — миродержавность
Дело не в "жизненном пространстве", о котором рассуждали немецкие консерваторы, которые вообще склонны к замене политически интенсивных качеств политически экстенсивными, хотя и сама площадь государственной территории может красноречиво говорить об историческом духе осваивающих эти земли народов. И все-таки, когда речь идет о "великом государстве", дело заключено не в географических площадях, но во внутреннем пространстве человеческого духа. Римляне Первого Рима несли в себе стержень земной империи и замыкали собою цепь древних империй, описанных в видениях ветхозаветных пророков, римляне Второго Рима питались в своем политическом опыте скрытым очагом Священной Традиции. Сыны Москвы соединили в себе и жесткий стержень империализма, и плавящий его огонь взыскующего духа православия — и в результате в их сердцах образовалось таинственное ядро. Политический дух православного Северо-Востока вобрал в себя весь государственный разум прошлого, соединил геополитический порыв Александра Македонского с имперской дисциплиной Цезаря и его наследников, волю к простору, которая поднялась в духе Чингизидов и Тимура, с миродержавным посылом Православной Церкви. (Византия лишь внешне являлась осколком языческой империи, по существу же она как империя стала политическим делом православия.)
Москва явилась не просто Третьим (в смысле еще одного, "следующего") Римом — она явилась Римом в третьей степени, Высшим Римом, какой только возможен на земле, ибо воспроизвела империю, вобрала политический разум Церкви и донесла миссию "миродержавия" до всех "подданных". "Миродержавие" понесли в себе русские как хранители Предания Церкви и Традиции Царства, и другие народы, которые были вовлечены русскими в грандиозное историческое делание. Старец Филофей в своих историософских письмах угадал ту тайну, что в трех Римах промыслом Божиим последовательно выковывалось особое человеческое качество — характер "гражанина Вышняго Иерусалима", как он это определил. Это характер носителей "миродержавия", не просто империи и не просто "православного царства", а характер "неотмирных фронтовиков", сдерживающих натиск мира и защищающих стоящее за их спиной таинство Правой Славы. Русские если не осознают, то чувствуют, что мир сей является зверем, который не обладает своим собственным разумом и который нуждается в духовном приручении. Мир сей необходимо укрощать и руководить силой человеческого духа. Преподобный Серафим, кормящий с рук дикого медведя,— это один из самых верных символов Святой Руси в ее отношении к миру.
Как все это непохоже на "политический" дух западных "наций", этих замкнутых на себе народиков, этих государств-"огородиков", которые смогли превратиться в "империи" лишь на пути хищнического захвата населенных дикарями земель Африки, Океании и Нового Света. Что бы ни говорили о бытовом превосходстве западной цивилизации наши недоброжелатели, они не могут оспорить очевидного факта — русские несут в себе иную политическую волю, положительную, центростремительную волю "миродержавности". В этом своем служении они уподобляются ангелам, посланным на землю, в земную историю. Поэтому Россия была и остается "неотмирной" страной, и "богоносность" наша в большинстве своих носителей не есть реальное "богообщение", реальное "соприкосновение с Богом", хотя и связана с таким опытом святых подвижников. "Богоносность" наша есть "миродержавие", наличие твердого, темного, неведомого миру сему ядра в нас, ядра, которое ему не по зубам. В этом именно смысле мы — не от мира сего.
В известном жизнеописании преподобного старца Силуана Афонского можно найти этому такое подтверждение: "Как ты думаешь, почему же так немцы лучше русских умеют строить машины и другие вещи? (...) Я думаю, что русские люди первую мысль, первую силу отдают Богу и мало думают о земном; а если бы русский народ, подобно другим народам, обернулся бы всем лицом к земле и стал бы только этим и заниматься, то он скоро обогнал бы их, потому что это менее трудно.
Некоторые из присутствовавших монахов, зная, что в мире нет
ФОРМУЛА ДИНАМИЧЕСКОГО КОНСЕРВАТИЗМА
Официальная позиция Церкви вряд ли может быть выражена как некая политическая программа — создавать исторически обусловленные программы есть дело "христианского мира", православных мирян. То, что почти весь наш традиционалистский лагерь является сегодня монархическими фундаменталистами — это историческое недоразумение, которое можно назвать "белогвардейским монархизмом". Но это наивное и немножко "инфантильное" недоразумение пройдет, и уже проходит. По мере конкретного идеологического творчества складывается законченный в себе тип православной политической и социальной идеи. Фундаменталисты увидят и узнают качественно иное воплощение своего идеала в "новой Руси по старому образцу" (даже еще как идеологическом проекте). Об этой "новой Руси" пророчествовал святой праведный Иоанн Кронштадтский, который заключил свое пророчество в высшей степени ясными словами: "Перестали понимать русские люди, что такое Русь: она есть подножие Престола Господня. Русский человек должен помнить это и благодарить Бога за то, что он русский".
В прошлом году возникли некоторые иллюзии в связи с обсуждением и соборным принятием "Основ социальной концепции Русской Православной Церкви". Этот документ был разработан синодальным отделом внешних церковных связей Церкви, и он может служить плоскостью для отталкивания в дискуссиях о социальном служении, однако ни в коей мере не выражает динамической стратегии русского православия. По существу, этот текст мог быть издан тем же отделом как сборник докладов научно-богословской конференции. Главы документа — очерки некоторых проблем, в целом теологически корректные, поскольку написаны они преподавателями и выпускниками духовных академий. Это не реальный материал к социальной концепции, в которой должны быть предусмотрены конкретные меры и цели деятельности, программы и планы, но сырые теоретические выкладки, к тому же далеко не исчерпывающие предмета. Главный недостаток данного документа — неразличенность в нем исторических состояний, которые сменяют друг друга в России, "прохладное" отношение к судьбе нашей цивилизации.
Православие действительно может существовать в разных условиях: и в гонениях, и в катакомбах, и в терпимой к разным верованиям империи, и в славе Православного Царства. Но православные даже в самом умеренном и "благоразумном" экуменизме почувствовали какую-то лукавую подмену исторических мотивов, а значит, и мотивов духовной жизни. В экуменистах их поразило безразличие к вопросу о том, как проецируется Священное Предание на цивилизацию, в которой оно исторически раскрывается. Русские экуменисты, главные идеологи которых были эмигрантами, осевшими на Западе, воспроизвели представление о Церкви в изгнании, о Традиции, пораженной в своем отечестве и рассеянной по миру.
Вопрос стоит об ответственности Церкви за мир, которую настоящие православные не могут не сознавать. Поэтому тезис об "аполитичности" православия для людей Традиции не может быть приемлемым, на что указал в свое время приснопамятный Митрополит Иоанн (Снычев). Решение всех этих недоразумений, как ни странно, достаточно просто. Все зависит от того, как проецируется в мир Священное Предание: только как культурная традиция, или же как традиция национально-культурная, конкретно-историческая. В первом случае (как правило, это условия завоевания некогда православного государства другим государством) вера понимает свою "культурную" миссию как несение "школьно-богословской системы", некоторого фиксированного наследия ушедших эпох, совокупности элементов старых, умерших цивилизаций.
Во втором случае Традиция воплощается как конкретно-историческая иерархия, как соотношение Церкви, государства и общества, являющихся связанными друг с другом внутренними величинами единого цивилизационного организма. Таким образом Традиция не стоит "над" государством и обществом, а включает его в себя, она становится "полной системой" общества, вбирает своей полнотою всю народную жизнь. При этом все, что в народном бытии не соответствует Традиции, осмысливается лишь как ущербное ее отражение в толще жизни, некоторая болезнь в теле самой же Традиции. Эти несоответствия сами по себе Традицию ни в коей мере не перечеркивают. Критерием истины для носителей полной Традиции является не научность (пусть даже построенная по религиозным образцам), но сам духовный опыт, в котором обретается разрешение споров всей жизни.