Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю
Шрифт:
«Скромность» в таком ее понимании оказывает «ясности» дурную услугу, обрекая ее на незнание, больше того – на подозрительность ко всяким попыткам знать. «Нельзя знать и лечить одновременно» (I, 1387), – заявляет Риё. Справедливый афоризм, если «знать» – это иметь наготове отмычку, вроде промысла Всевышнего, с помощью которого очень просто столь же стройно, сколь и произвольно, истолковать происходящее и получить божественное освящение своим поступкам. Подобное «знание» (что же тогда заблуждение?) и впрямь одна помеха. Но если называть вещи своими именами, то можно ли лечить, не зная? Не смахивает ли это на знахарство? Последнее иной раз облегчает муки больных ненароком, зато совесть врачующего успокаивает всегда, принося ему чувство выполненного долга. Ясности без знания – ясности, которой ясно, что она погружена во тьму кромешную и о свете помышлять не приходится, да и вредно, пожалуй, – на каждом шагу грозит опасность обернуться смиренным покорством, в лучшем случае сопровождаемым благородными, но трагически бесполезными жестами. Граница между врачеванием и долготерпением выглядит в «Чуме» подчас слишком расплывчатой и зыбкой. Отчетливая на словах, она гораздо труднее различима на деле.
В 1947 году, когда разгром «коричневой чумы» подтвердил, что есть возможность справляться с ней, и отнюдь не вслепую, Камю по-прежнему привержен к иным, вчерашним заветам своего Сизифа, который толком знать ничего не знал о сути постигшей его напасти, хотя мужественно ее претерпевал, даже не уповая, однако, на то, чтобы когда-нибудь от нее избавиться. Коль скоро чума у Камю остается метафизическим злом – тем самым, от которого невинные дети и взрослые, очевидно, будут погибать всегда, – за его стоическими сопротивленцами есть своя правота, им удается сохранить ореол гордого непокорства, а всей
И это не случайно, за этим кроется достаточно обширный круг мировоззренческих вопросов весьма острых, насущных.
Подобно тому как на уровне гносеологии лжезнание богослова и незнание врачевателей не очень-то далеко разошлись друг с другом, так и на уровне этики нравственность «беспредпосылочная», не опирающаяся на знание, сохраняет в «Чуме» подчиненность, хотя и обратную, тому самому ходу дел, в котором усматривает божественную разумность своих прямых предпосылок нравственность благолепного самоотречения. У Камю по-настоящему свободна одна чума, тогда как люди свободны только в узких пределах откликов на ее своеволие, разных и вместе с тем жестко ограниченных этим вызовом. По сути, у сопротивляющихся натиску болезни нет выбранной ими самими позиции, есть противопозиция – зависимость в обличье независимости. Установки им по-своему тоже заданы извне, в значительной степени предрешены, как движение бумеранга. Они утверждают себя только тогда и постольку, когда и поскольку поступают вопреки враждебному хаосу, за которым остается возможность навязывать им действия, всегда ответные и оборонительные, никогда – наступательные. Изгнанное в дверь фаталистическое содержание их поступков возвращается через окно.
Существует, видимо, лишь один выход из этой западни: отвергнуть обе зашифровки непостигнутого, миф стихии с не меньшей решительностью, чем миф провидения, и, отнюдь не ожидая от знания, всегда незавершенного, божественных откровений – разгадку всех на свете трудных жизненных загадок и расчисленные до конца всепокрывающие цели, – тем не менее воздать ему должное, черпать в нем поддержку нравственно-гуманистическим устремлениям, искать там возможности их обогащения и воплощения на деле. Выход, не лишенный своих подвохов, поскольку познающий даже при самых благих намерениях может и ошибиться, принять желаемое им самим за сущую истину, и тогда нравственность, которую он станет подкреплять и подправлять, а иногда и попросту направлять таким лжезнанием, провозглашая добродетельным и осуществимым то, и только то, что с этим последним строго согласуется, обречена на соскальзывание к худшей безнравственности. Камю этот труднейший для всех почти этических исканий XX века и уже не раз коварно о себе напоминавший подводный риф так сильно настораживает, что он, подобно многим другим мыслителям-моралистам, колеблется и отступает назад.
Разумеется, проще всего было бы счесть все это нехваткой лично у Камю аналитической проницательности или, окажем, смелости: уязвимость, нерешительность его решений тут улавливается без особого труда [63] . Куда сложнее, но и важнее понять, что в действительности таится за нежеланием писателя в «Чуме» распрощаться со своими взглядами пятилетней давности, времен «Мифа о «Сизифе», невзирая на все уроки происшедшего на его глазах. Биография Тару, самого философичного из врачевателей в «Чуме», многое здесь проясняет.
63
Впрочем, чрезмерно упрекать здесь Камю и не приходится: это означало бы предъявить ему требование разом разрубить один из запутаннейших узлов европейской философской мысли, над которым бились и такие умы, как Кант или Гегель, не слишком преуспев. Первый настаивал на непричастности морали к науке и всецело уповал на тайный голос совести, прислушивающейся исключительно к самой себе и не ищущей себе подпорок в знании о ходе вещей вокруг; второй, напротив, отвергал беспочвенность «прекрасных душ» и усматривал добродетель в беспрекословном служении раз и навсегда им открытой необходимости мирового духа: нравственно все то, что помогает его развертыванию. Позже, в частности в «Записках из подполья», Достоевский резко столкнул между собой обе эти точки зрения: либо повиновение «каменной стене» и «арифметике», либо «все понимать, все сознавать, все невозможности и каменные стены; не примиряться ни с одной из этих невозможностей и каменных стен, если вам мерзит примиряться» (Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 10-ти томах, т. IV, М., 1956, стр. 143).
В XX веке вся критика научного фетишизма у Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса, М. Хайдеггера и других так или иначе призвана отвергнуть претензии натуралистического причинно-следственного мышления задавать свободной личности нравственные установки, кратчайшим логическим путем восходя от пользы к добру. С присущей ему почти житейской простотой, хотя и со страстной приверженностью к одной из позиций, излагал суть этих разногласий, обычно подкрепляемых громоздкими спекулятивными доводами, русский религиозный философ-идеалист Лев Шестов: «Судьба ведет покорных, влечет непокорных», – говорили Цицерон и Сенека, как бы нехотя признаваясь в том, что более тонкие философы предпочитали держать про себя. Древние, по-видимому, чувствовали, что они вовсе не добровольно идут, что их насильно влечет куда-то непобедимая роковая сила. Но говорить об этом они считали недозволенным. Это не согласно было с их представлением о философском достоинстве: какой это такой философ, если его насильно, точно пьяного в участок, тащут! Они предпочитали делать вид, что их не тащут, а они сами, по своей охоте, идут, и всегда твердили, что их охота совпадала с тем, что им уготовила судьба. Это значат и слова Шеллинга – «истинная свобода гармонирует со святой необходимостью» и «дух и сердце добровольно утверждают то, что необходимо»… Законы существуют, и больше ничего. Если они должны оправдаться перед моей прозорливостью, то я уже покусился на их непоколебимую сущность и считаю их как нечто, которое может быть для меня либо истинным, либо ложным. Но нравственное понятие заключается именно в том, чтобы неотступно пребывать в истине и воздерживаться от всякого изменения, колебания или отступления… Гегель но рассуждает, не аргументирует: он молится и поклоняется, и повелительно требует, чтобы все вместе с ним молились и поклонялись. Поклонялись законам, которые вперед оправданы тем, что не хотят ни перед кем оправдываться, не хотят даже рассуждать, откуда и когда они пришли. Всякая попытка не то что отказать им в повиновении, но хотя бы допросить их вперед рассматривается как бунт и мятеж… И вот мы стали свидетелями: лучшие философские умы соблазнялись мертвыми речами мертвых сущностей. «В начале было добро и истина» – нужно им повиноваться, нужно на них молиться. И вырвать из себя все, что протестует и возмущается против неизвестно когда и откуда пришедших властителей. Это называлось и сейчас называется философией. Людям кажется, что, если они возьмут сторону сильных, то их не то что помилуют, их тоже не помилуют, – но они будут вместе с властителями, им достанется часть власти… И они не добровольно, конечно, – какая живая душа добровольно пойдет на такое дело! – но все же записывались в «слуги и поденщики истины» (Фихте так именно и говорил) и гасили в себе и в мире все, что способно противиться и бороться с великим искушением». Сам Шестов логике античных мудрецов и их последователей предпочитает заветы библейских пророков и апостолов, подхваченные С. Киркегором: «Самое большое несчастье человека это безусловное доверие к разуму и разумному мышлению, начало же философии есть не удивление, как полагали древние, а отчаяние. Во всех своих произведениях Киркегор на тысячи ладов повторяет: задача философии в том, чтобы вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость (только отчаяние и дает человеку такую смелость) искать истину в том, что все привыкли считать парадоксом и абсурдом. Там, где, по свидетельству нашего опыта, кончаются все возможности, где, по нашему пониманию, мы упираемся в стену абсолютно невозможного, где со всей очевидностью выясняется, что нет никакого исхода, что все навсегда кончено, что человеку нечего уже делать и не о чем думать и остается только глядеть и холодеть, где люди прекращают и должны прекратить всякие попытки исканий и борьбы, там только, по мнению Киркегора, начинается истинная борьба – и в этой борьбе задача философии» (Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964, стр. 71–74, 238–239)…
Ныне к изрядно потесненным в первой половине
Раньше всех других помощников доктора Риё Тару добровольно и без колебаний присоединяется к. врачевателям и, каждый день твердо глядя в лицо смерти, отдает опасному делу весь свой ум, энергию, немалый опыт и саму жизнь. Но бесстрашие, дар неутомимого деятеля прихотливо уживаются в нем со склонностью к некоей «святости без Бога» – своего рода увенчанию всех поисков «ясновидческой скромности» в «Чуме». «Мне мало что осталось познать в жизни» (I, 1322), – представляется этот приезжий, тоже чужак в городе, едва вступив на страницы книги, чтобы предложить Риё свои услуги в качестве организатора санитарных дружин. Все остальные мучительно и на ощупь идут навстречу своей правде, у Тару ее открытие позади. Настанет час, и он поделится ею с другими. Его исповедь доктору – философская кульминация хроники – придаст завершенность нравственному кодексу, в который посильную лепту вносит каждый из соратников Риё. И Камю не скупится на место, чтобы дать выговориться пространно и до конца столь искушенному в жизни мудрецу.
История Тару началась еще в «Постороннем»: судя по всему, он – сын прокурора, клеймившего злополучного Мерсо как заклятого врага общества, тот самый юноша, что во время заседания сверлил глазами обвиняемого, головы которого от имени закона пылко требовал в тот момент его папаша, дома такой беззлобный и даже мягкий. Прокурор добился смертного приговора и потерял наследника. Сын покинул кров добропорядочного убийцы в красной мантии, отрекся от благополучия, семейного уюта, блестящей карьеры, безбедного житья-бытья до скончания дней. Всему этому он, не желая оставаться «зачумленным», предпочел бродяжническое правдоискательство.
Поначалу он вмешался в политику, и «не было такой страны в Европе», где бы он не брался за оружие в защиту обездоленных. «Я полагал, что общество, где я живу, зиждется на смертных приговорах и что, сражаясь против него, я сражаюсь против убийства» (I, 1421). Однако, примкнув к революционерам, будучи втянут в гражданскую войну, Тару был вынужден столкнуться с ее неумолимой жестокой логикой. Однажды ему довелось присутствовать при расстреле контрреволюционера. «Вот тут я и понял, что я, по крайней мере в течение всех долгих лет, как был, так и остался зачумленным, а сам от всей души верил, будто как раз борюсь с чумой. Понял, что косвенно осуждал на смерть тысячи людей, что даже сам ее вызывал, одобряя действия и принципы, неизбежно влекшие ее за собой» (I, 1422). Напрасно товарищи приводили ему веские доводы в подтверждение права вчерашних угнетенных обрекать на гибель своих угнетателей, если те пускают в ход беспощадное подавление. Он вспоминал, что ведь и подобные его отцу тоже умели находить по-своему внушительные доводы, только в свою пользу. Он задавался вопросом, что «если уступить хоть раз, то где предел» позволенному? Иными словами, есть ли вообще возможность положиться на макиавеллистски хитрый разум, способный оправдать что угодно, на людские попытки различить в жизни и в истории где добро и где зло? А если да, то допустимо ли во имя каких бы то ни было благ, пусть самых бескорыстных и возвышенных, несущих всем избавление от вековых бед, преступить библейский завет «не убий»? Муки уязвленной совести в конце концов подвели Тару к решительному «нет». «Похоже, что история человечества подтвердила мою правоту, сегодня убивают наперегонки. Все они охвачены яростью убийства и не могут поступать иначе» (I, 1423).
А раз так – проклятье на оба ваши дома. Тару умыл руки, отошел в сторону, предоставив схватившимся между собой сторонам в ожесточении истреблять друг друга. Он наотрез отказался вникать в их разные цели и в зависимости от этого принимать или отвергать крайние средства, служащие их достижению. Даже если кто-то прибегает к ним не по доброй воле, а вынужденно. Простейшие, вечные и самодостаточные нравственные устои он сделал для себя совершенно непререкаемыми, при этом прекрасно понимая, что это толкает его на изгнание, отшельничество, когда уже невозможно воздействовать на происходящее вокруг, ни даже толком осознать, что к чему во всех этих раздорах. Он запретил себе, как коварнейший соблазн, попытки совместить исповедуемые им запреты и ценности с социально-историческим знанием, которое самые понятия долга, справедливости, ответственности человека за свои решения и поступки делает не просто моралистическими, но этико-общественными. «Да, я сознательно выбрал слепоту в ожидании того дня, когда буду видеть яснее» (I, 1424), – с честной горечью оглашает Тару тайну всей «скромной ясности», этого, как выходит по его же собственным словам, уклончивого обозначения слепоты. Перед нами последовательность столь же железная, так же не отступающая перед конечными исходами (даже если они – безысходные тупики), как и в случае с Панлу. Тару недаром делает другу признание о своей тяге к «святости»: святой, в отличие от своих рядовых единоверцев, старается быть олицетворением, по возможности «чистым» и законченным воплощением веры, пусть она на сей раз мирская, уповающая не на христианского Бога, а на некий нравственно-ригористический принцип.
XX век знает бесчисленное множество разновидностей подобного моралистического гуманизма, все на свете поверяющего раз и навсегда заданными, нерушимыми заповедями и с порога отметающего любые попытки придать им гибкость, растяжимость, поставить их в зависимость от наличных опосредований. Еще в недавнем прошлом он чаще всего выглядел в культуре полномочным представителем кругов патриархальных, вытесняемых, по преимуществу крестьянских, и потому – при всем своем вызове социальной неправде, при всей напряженной жажде справедливого устроения жизни – исходил из более или менее архаичных религиозных верований, будь то толстовство, «ненасильственное сопротивление» Ганди, «рационалистический мистицизм» Альберта Швейцера или мирная «негритянская революция» Мартина Лютера Кинга. Ныне, однако, в странах Запада, где предрасположенность к такому складу мышления особенно велика у интеллигенции [64] , оно нередко выступает во всеоружии вполне светских критических теорий, включая – как, скажем, у американцев Эриха Фромма и Райта Миллса – последнее слово психоанализа и социологии. У Камю с его пристрастием к притчевой «мудрости», когда запутанные донельзя хитросплетения изощренной философичности распутываются на материале простейших житейских очевидностей, суть этих чрезвычайно распространенных взглядов хрестоматийно отчетлива.
64
Социологический анализ помогает понять это кажущееся поначалу загадочным частичное совпадение. Конечно, интеллигенция отнюдь не патриархальный и вытесняемый, а, напротив, бурно развивающийся в середине XX века общественный слой. Рост этот, однако, сопровождается резкими качественными сдвигами в ее положении и соответственно духовном облике, что по-своему пробуют уловить наблюдатели, нередко предпочитающие обозначать ее ныне понятием «наемные работники умственного труда». Среди последних незначительная часть тяготеет к кругу менеджеров-технобюрократов, образующих управленческую элиту на службе у государственно-капиталистической олигархии, тогда как другая, большая часть по своему статусу все теснее сближается с теперешними высококвалифицированными рабочими. Пользовавшийся прежде определенной долей самостоятельности, интеллигент – представитель «свободных профессий», чей труд, во многом «кустарный» по своему складу и механизмам включения в жизнь общества, давал известную почву для иллюзии независимости, постепенно либо вовсе исчезает, либо приспосабливается и перековывается. Ныне он чаще всего «частичный» наемный работник одной из областей умственной индустрии, отчужденный и от орудий, и от продуктов своей деятельности и вынужденный в основном выполнять задания, поступающие к нему извне этой последней. Но тем острее его сожаление о былом, о «добром старом времени». Отсюда – отпечаток анахроничности, который движущаяся вперед история все заметнее накладывает на завещанное предками интеллигентское сознание. Это, впрочем, не ослабляет, а неизбежно пока усиливает романтическую напряженность разочарования и недовольства его носителей и выдвигает из их рядов весьма метких, хотя и склонных к лирико-утопическому мифотворчеству социальных критиков леворадикалистокого толка. Отвести эту стихийную мятежность в созидательно-революционное русло, очистив ее от напластований мелкобуржуазного «несчастного сознания», – задача не из последних и в сегодняшней истории, и в сегодняшней культуре.